Еще одно сохранившееся сочинение Евагрия, оказавшее значительное влияние на восточную духовность, — это трактат «О молитве». Евагрий определяет молитву как «беседу ума с Богом» и ясно дает понять, что ее предпосылкой является «четверица основных добродетелей» — благоразумие, целомудрие, мужество и справедливость[574]. Он также утверждает, что «молитва есть побег от древа кротости и незлобивости», а также защита от печали и уныния (ακηδία)[575]. Другими словами, деятельное любомудрие (πρακτική) является необходимой точкой отсчета; «состояние молитвы есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви восхищает любомудренный ум на духовную высоту»[576]. «Нерассеянная молитва есть высшее мышление ума», ибо «молитва есть восхождение ума к Богу»[577]. Далее,«молящийся в духе и истине(Ин 4: 23–24) чтит благоговейно Творца, не исходя от тварей, но исходя от Него Самого воспевает Его»[578]. «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов»[579]. Молитва, опирающаяся на деятельное (πρακτική) и естественное (φυσική) любомудрие, прочно связана с высшей ступенью духовного восхождения — богословием (θεολογική).

Но такая чистая молитва становится возможной только в том случае, если ты «не облекаешь в самом себе Божество в зримые формы и не позволяешь, чтобы ум твой запечатлевался каким–либо чувственным образом, но приступаешь к Нематериальному нематериально, и тогда постигаешь Его», ибо «Божество лишено формы и величины»[580]. Вот почему так сильны в молитве атаки демонов, производящих в уме «некое чуждое представление», которому «тот легко уступает», поскольку «ум привычен к помыслам»[581]. Молитва же есть «отрешение ума от всяких помыслов», а посему «во время молитвы не взыскуй никогда лицезрения какого–либо лика или вида»[582].

Эта сторона мысли Евагрия вызвала большую дискуссию. Очевидно, что «образ Божий» был главным предметом спора в Египте IV столетия. Феофил рьяно нападал на идолопоклонство и в своем праздничном послании, датируемом примерно 399 г., утверждал, что Бог бестелесен. Согласно историкам, это вызвало возмущение в монашеской среде. Большинство наших свидетельств указывают на то, что монахи — «антропоморфиты» имели весьма наивное представление о Боге, поскольку недавно перешли в христианство из язычества. Но скорее всего, тут были затронуты более глубокие богословские проблемы, уже какое–то время обсуждавшиеся в Египте. Эти проблемы, возникшие из Свящ. Писании и Предания и касавшиеся сотворения человеческой природы по образу Божию, воплощения и Евхаристии, могли наложить свой отпечаток на вспыхнувший конфликт. Поэтому, несмотря на скептицизм Сократа Схоластика относительно мотивов Феофила, последний, скорее всего, внял имевшимся аргументам, подтверждением чего может служить история, как он, столкнувшись с возмущенными монахами, сказал: «Видя вас, я созерцаю Лице Божие». Коптский источник, безусловно, поддержал бы такую интерпретацию. После этой резкой перемены Феофил удалил так называемых монахов–оригенистов из Египта. Не исключено, что учение Евагрия об очищении ума в молитве ото всех образов, а также предположительная укорененность этого учения в протологии и эсхатологии Оригена могли оказаться повинны в этих событиях, особенно из–за близких связей Евагрия с Аммонием, одним из «долгих братьев», Палладием, Руфином и Меланией, которые были членами оригенистской партии[583].

И все же решающим фактором в формировании учения Евагрия о чистой молитве стало не столько богословие Оригена, признававшее родство между разумными сущностями (λογικοί) и Богом, сколько антиарианское богословие, настаивавшее на различии между Богом и тварными умами. От Каппадокийцев Евагрий усвоил, что Бог не может быть ни определен, ни постигнут тварным умом: «Тот, кто исповедует Сына или Святого Духа как число или тварь, тайком вводит описуемое и материальное естество Их»[584]. Именно никейское вероисповедание требовало устранения из ума всех мысленных представлений или образов. Но, что еще важнее, понятие чистой молитвы было теснейшим образом связано с общим ходом мысли Евагрия, как это было прекрасно показано Колумбом Стюартом[585]. Чистая молитва согласуется с подозрительным отношением Евагрия к мысленным представлениям, являющимся источниками соблазнов, и его готовностью противостоять духовному самообману. Для него характерны «предостережения против ошибочного принятия чувственных феноменов за опыт встречи с Богом». Одновременно Стюарт обращает внимание на тот факт, что «бесчувственность» (αναισθησία) в «духовной молитве» открывает путь к «сочувствию» (συναίσθησις). Евагрий часто прибегает к библейской образности, особенно к ссылкам на Божественный свет, называя его лестницей к «обиталищу Бога», «комнате, в которой мы увидим святого и сокрытого Отца»[586]. В самом деле, экзегеза и размышление над Писанием более значимы для Евагрия, нежели думает большинство исследователей. Его отличает соединение библейской и философской терминологии, и, как полагает Дрисколл, у Евагрия «философский язык не поглощает христианского содержания, но, напротив, дает возможность продумать его более глубоко»[587]. ВSkemmataчеловек в молитве видит самого себя «схожим с сапфиром и сияющим небесным цветом» (ср.: Исх 24:4—11) — это состояние ума, «к которому во время молитвы нисходит Святая Троица», ибо «ум есть храм Святой Троицы», а «молитва есть состояние ума… возникающее, когда ум озаряется светом Святой Троицы»[588]. Чистая молитва, повидимому, является предвкушением того представляющего собой трансцендентное мистическое единство «сущностного знания», в котором познающие и познаваемое непостижимым образом становятся одним.

К сказанному можно добавить, что наряду с заявлениями о необходимости противостоять образам, Евагрий также советует монахам относиться к своим собратьям так, как если бы они были Тем, Чей образ носят, — так что обе перспективы удерживаются им в равновесии. Кульминацией, хотя и не завершением, трактата «О молитве», служит перечисление семи блаженств. Первые четыре подчеркивают отсутствие образов в чистой молитве, например:

«Блажен ум, который во время молитвы стяжал совершенную свободу от материальных образов»[589].

«Блажен ум, который во время молитвы стяжал совершенное нечувствие»[590].

Другие, напротив, помещают молитву в иную перспективу, как, например:

«Блажен монах, который всякого человека считает за бога после Бога»[591].

Подобно Оригену, Евагрий считает, что духовная жизнь есть странствие ума. Подобно Дидиму, он убежден, что рассказ об этом странствии можно найти в Свящ. Писании. Подобно Каппадокийцам, он утверждает, что бесконечная трансцендентность Святой Троицы заставляет ум богослова занять подобающее ему место. Подобно аскетам пустыни, он верит, что ежедневная упорная борьба с внутренними соблазнами, исходящими от тела или души, может дать взрасти истинной любви и чистой молитве.

Для дальнейшего чтения

Источники

Casiday, А. М., 2006. Evagrius Ponticus, The Early Christian Fathers, London and New York: Routledge.

Driscoll, Jeremy, OSB, 2003. Evagrius Ponticus: Ad Monachos, Translation and Commentary, ACW 59, New York: Newman Press.

Sinkewicz, Robert E., 2003. Evagrius of Pontus. The Greek Ascetic Corpus, Oxford Early Christian Studies, Oxford: Oxford University Press.

Исследования

Konstantinovsky, Julia, 2009. Evagrius Ponticus: The Making of a Gnostic, Farnham: Ashgate.

Stewart, Columba, 2001. “Imageless Prayer and the Theological Vision of Evagrius Ponticus”, JECS 9. P. 173—204.