Несмотря на отмеченную повторяемость, вполне ясно, что христология св. Кирилла не оставалась застывшей на протяжении многих лет — он откликался на требования происходящего спора, вводя в свою христологическую систему новые элементы, противопоставляемые преувеличенному дуализму Нестория. Либэр[1482]проводил мысль, что необходимо изучать сочинения св. Кирилла, написанные до несторианского спора, чтобы получить адекватное понимание основ его христологической позиции. Мы уже отметили тот факт, что в целом ранняя христология св. Кирилла характеризовалась богословским консерватизмом и даже некоторой робостью. Его главным стремлением было прояснить антиарианские доводы своего великого учителя, св. Афанасия. Однако это сообщило ему некую твердую основу, благодаря которой он оказался в выгодном положении в споре с Несторием. В любом случае св. Кирилл выступил бы против дуалистической христологии, как это видно из «Толкования на Евангелие от Иоанна» и из еще более раннего восьмого «Пасхального послания»[1483]. Он уже тогда подчеркивал, что Сын Божий — один и тот же до Воплощения (σάρκωσις) и после него. Опираясь на авторитет св. Афанасия, он говорил о союзе (σύνοδος) двух природ, Божества и человечества. «Бог–Логос пребывал в Своем собственном храме — в теле, воспринятом от жены, которое обладало разумной душой», — утверждал он, используя терминологию, которую позднее отвергал ради того, чтобы подчеркнуть единство во Христе. Таким образом, ранняя христология св. Кирилла оказалась его стартовой площадкой для нападения на Нестория. В своей статье, имеющей ключевое значение, Либэр[1484]доказал, что первые два выпада против Нестория, которые мы видим в семнадцатом «Пасхальном послании» и в «Послании к монахам», полностью основаны на уже прежде сложившейся позиции св. Кирилла, восходящей к св. Афанасию, за исключением нескольких новых идей, представлявших собой реакцию на вопросы, поднятые Несторием в его проповедях и трудах, которые были доступны св. Кириллу. Любопытно, что среди этих его новых идей было обращение к аналогии души и тела как образцу для понимания соединения природ во Христе. Тем не менее по мере развития спора, некоторые выражения, которые он сам раньше спокойно употреблял, становились сомнительными, в то время как в его антинесторианских сочинениях появлялись новые выражения и термины. Откуда св. Кирилл взял эти новые формулы? Он не был человеком, склонным к развитию новых богословских направлений, а его фундаментальной установкой был консерватизм, сохранение традиции. Одним из важнейших проделанных им трудов было то, что он собрал святоотеческие цитаты в поддержку своего понятия о традиции.

В самом деле, ключом к пониманию новшеств св. Кирилла является именно его консерватизм. Принятые и усвоенные им новые формулы, направленные на опровержение дуализма, происходят из источников, которые он считал важными святоотеческими сочинениями. Примерно в то время когда происходил спор, кто–то, вероятно, указал ему на труд св. Афанасия, в котором говорилось о «единой воплощенной природе Логоса»; на сочинение св. Григория Чудотворца под названием «Подробное изложение веры» (Κατά μέρος πίστις), в котором утверждалось единое поклонение, а двойственное поклонение — одно Божественное, а другое человеческое — осуждалось; на рад сочинений папы Юлия, среди которых трактат «О соединении»(De unione), где провозглашается, что нельзя говорить о двух существах — Слове и человеке — или двух ипостасях, но должно утверждать единую ипостась воплощенного Слова, и на послание, связанное, по всей видимости, с фигурой Дионисия, епископа Коринфского[1485]. Эти наделенные авторитетом авторы находились в числе тех, к чьим сочинениям обращался св. Кирилл. Точно прослеживаемые соответствия между его трудами и перечисленными работами подробно разобраны в весьма важной статье П. Галтье[1486]. Особенно удивительны соответствия, найденные в «Анафематизмах». Таким образом, св. Кирилл считал, что апеллирует к авторитету уважаемых авторов прошлого; однако все эти сочинения происходили из аполлинаристских кругов[1487]. Поэтому св. Кирилл, говоря о сложном единстве лица Христа, настаивал на «единой природе и/или ипостаси воплощенного Логоса» — формуле, восходившей к аполлинаристским сочинениям[1488].

Если учесть эти документальные свидетельства о том, что св. Кирилл, сам того не осознавая, полагался на Аполлинария, то еще больше привлекает внимание вопрос, в какой степени в его богословии присутствуют аполлинаристские тенденции. Считается общепринятым, что позиция св. Кирилла принадлежит александрийской традиции, опирающейся на схему «Слово — плоть», и что на самом деле в его понимании душа Христа не была существенным «богословским фактором». Некоторые исследователи считали, что св. Кирилл не смог отдать должное человечеству Христа и что он отвергал аполлинаризм лишь формально. Впрочем, он знал об осуждении Аполлинария и поэтому постоянно указывал, что слово σάρξ («плоть») означает человека, обладающего душой и умом; некоторые исследователи считают, что полнота человечества Христа является непреложным элементом его сотериологии[1489].

Грильмайер[1490], обильно ссылаясь на «Второе послание к Суккенсу», в котором св. Кирилл отвечал на обвинения в аполлинарианстве, высказывает уверенность, что св. Кирилл, хотя и использовал аполлинаристские формулы, тем не менее толковал эти выражения, по сути, не в аполлинаристском смысле. Другие ученые указывали на несоответствия между различными положениями св. Кирилла и утверждали, что ему так и не удалось свести к единой системе свои мнения, обусловленные реакцией на те или иные споры. Интересный взгляд на позицию св. Кирилла предложил Р. А. Норрис[1491]. Как он считал, проблемы оценки и интерпретации возникли из–за того, что исследователи были слишком ограничены схемами «Слово — плоть» и «Слово — человек», ни одна из которых адекватно не передает то, что пытался выразить св. Кирилл. Споры, происходившие в V в., велись относительно вопроса о сочетании двух природ, о соединении Божества и человечества во Христе, и св. Кириллу приходилось действовать в рамках этой парадигмы; однако в действительности он подходил к этой проблеме совсем с другой стороны. Его исходное понимание христологии «нарративно», т. е. базируется на повествовании о Логосе, который, будучи образом Божиим, принял на Себя образ раба. Он постоянно обращался ко второй главе Послания к филиппийцам и Никейскому Символу, поскольку стремился подчеркнуть, что воплотился именно предвечный Логос. Он пытался найти некое «богословие предикации», в котором Логос понимается как субъект и Божественных, и человеческих свойств, вместо того чтобы формулировать «физическую теорию» соединения природ. Проблема, к которой он несколько неловко подходил, используя, не осознавая этого, аполлинаристские формулы, заключалась для него в том, чтобы выразить свой собственный подход в рамках существующей терминологии. Формула «единая природа» естественным образом ближе соответствовала его замыслу. Однако оказывалось неизбежным, что при использовании этой формулы его мысль постоянно истолковывали искаженно, несмотря на то что эти случаи он последовательно разъяснял — по крайней мере тогда, когда объяснение представлялось необходимым; при этом он говорил не о «смешении», а о самоограничении Логоса до условий человеческого существования. Св. Кирилл вполне ясно утверждал, что это самоограничение подразумевало Его подчинение как психологическим, так и физическим ограничениям; и на этом основании он громогласно заявлял о своем неприятии аполлинаризма. Таким образом, ключ к богословию св. Кирилла лежит в его понятии о кенозисе (kenösis), которое заметно уже в его донесторианских сочинениях, а затем он постоянно возвращается к этому мотиву. Слово «уничижило Себя, подчинившись… человеческим ограничениям», говорит св. Кирилле труде «О том, что един Христос»(Quod unus sit Christus)[1492].Слово «воплотилось и вочеловечилось» — самое часто повторяемое выражение у св. Кирилла; он использовал его для пояснения своей наиболее спорной формулы: μία φύσις τού θεού Λόγου σεσαρκωμένη (или, в некоторых версиях, σεσαρκωμένου) — «единая природа Бога Слова воплощенная» (или «воплощенного» — это слово согласуется в падеже либо с «природой», либо с «Богом Словом»). Логос не перестал быть Собой, когда воспринял человеческое существование; с другой стороны, Его человеческое существование в полной мере подлинно. Что было для св. Кирилла недопустимо, так это мысль о существовании некоего «богоносного человека» (άνθρωπος θεοφόρος) — потенциально независимого человека, воспринятого Логосом. Логос должен оставаться единственным субъектом, а Его человеческая природа (не обладающая личностным началом) не имеет независимого существования, а является лишь способом, обусловливающим существование, которому Логос подчинил Себя. Логос понимается св. Кириллом как единственная ипостась, и именно это он хотел отразить своей формулой «ипостасного соединения». Именно это также подразумевалось под его утверждением о «единой природе» — вовсе не итог сосложения двух независимых природ, хотя основания для такого предположения почти усматриваются в употребляемом им выражении «из двух природ».

Если исходить из изложенного представления, то можно объяснить, почему иногда в позиции св. Кирилла видели докетизм, а также прочие проблемы в его сочинениях, вызывавшие споры, например парадоксальное выражение απαθώς έπαθεν («Он пострадал бесстрастно»)[1493]или обращение к аналогии «душа — тело»[1494]. Логос не мог подвергнуться искушению или изменению по Своей природе; но как Человек Он претерпевал искушения и учился на Своем опыте, уже имея присущее Божеству совершенство и знание[1495]. Есть ли здесь докетизм? У св. Кирилла — нет; он утверждает реальность обоих условий. Он признает, что по Своей природе Логос бесстрастен и бессмертен, однако, несмотря на все сложности, он решительно отстаивает воспринятую им древнюю традицию, согласно которой Сын Божий Сам пострадал и умер на Кресте. В этом вопросе до некоторой степени можно было опереться на аналогию «душа — тело», поскольку многие считали, что душа по природе бесстрастна по причине бестелесности, хотя и подвержена страданиям из–за соединения с телом. Св. Кирилл подчеркивал, что таким же образом и Логос пострадал по Своей плоти, в то же время пребывая бесстрастным по Своей сущностной природе. В целом, однако, св. Кирилл считал этот вопрос недоступным человеческому объяснению, хотя утверждал истинность отстаиваемых им положений; такие истины лучше всего облекать в форму парадокса. Аналогии и образы оказываются единственной возможностью выразить то, что выходит за рамки человеческого понимания, и св. Кирилл прекрасно понимал, что неразрывное соединение души и тела в человеке является не более чем аналогией того, что заключено в Воплощении. Подобное справедливо и для многих прочих аналогий: свет и глаз, слово и голос, мысль и ум, запах и цветок[1496]. Более того, он утверждал, что воспринятая Логосом плоть была целостным человеком, обладающим душой и умом, а это исключает буквальное понимание аналогии.

«Он усваивает Себе как все относящееся к собственному телу, так и всё, принадлежащее душе. Ведь следовало, чтобы через всякую вещь, как плотскую, так и душевную, обнаружилось, что Он стал таким, как мы, а мы состоим из разумной души и тела. И подобно тому, как по домостроительству Он позволил собственной плоти испытать временами свойственное ей, так, в свою очередь, Он позволил и душе испытать подходящее для нее и во всем исполнил меру истощания (κένωσις)»[1497].

Таким образом, о христологии св. Кирилла можно сказать следующее: он использовал «монофизитские» формулы для борьбы с тем, что он считал «диофизитской» позицией; при этом он все в большей степени подчеркивал, что его описание человеческой природы Логоса включало человеческую душу и ум наряду с плотью. На заднем плане обоих богословских позиций лежал аполлинаризм, ошибку которого он осуждал, но следствия которого не заметил. Тем не менее наследие св. Кирилла представляет огромную важность — в том, что он, следуя христианской традиции, утверждал, что именно Сам Сын Божий воплотился, страдал, умер и воскрес. Это приобретшее популярность обращение к традиции объясняет его успех. Использование соответствующей терминологии, понятий природы (φύσις) и ипостаси (ύπόστασις) требовало принятия формул, которые оказались подвержены искаженному толкованию[1498]. Он не всегда с должной тщательностью уточнял свою мысль, чтобы предупредить искажения, что особенно видно на примере «Двенадцати анафематизмов»; однако громкие формулы не являются подлинными показателями мысли св. Кирилла. Он говорил от лица многих верующих, которые принимали Евхаристию как Плоть воплощенного Логоса и были убеждены, что таким образом они точно будут воскрешены, становясь частью нового человечества, освященного присутствием Самого Логоса[1499]. Стержневой метафизической посылкой св. Кирилла было представление о соединении духовного и материального миров в воплощении Логоса. От александрийской традиции он воспринял понятие «обожения» (θεοποίησις), осуществляемого спасительным действием Самого Бога. Поэтому он не видел смысла в победе над Арием ценой отделения Логоса от человечества. Неприятие Нестория было естественным следствием того, что св. Кирилл унаследовал от св. Афанасия. Неудивительно, что типичным для св. Кирилла аргументом была апелляция к традиции, к Свящ. Писанию и святым отцам, в то время как Несторий в большей степени исходил из априорных богословских предположений. Св. Кирилл был готов пожертвовать всем ради защиты того, что он понимал как источник спасения и истины, воспринятый от традиции. Тем самым он стал выразителем фундаментальных интуиций, заложенных в христианской традиции.

Вместе с тем св. Кирилл, по–видимому, заслуженно получил упрек от своего наставника, св. Исидора Пелусиота, даже если на Эфесском Соборе он вел себя в соответствии с канонами[1500]. Впрочем, он сам осознал, что было большой ошибкой отделить от Церкви значительную ее часть — ту, что находилась под влйянием Антиохийского Патриархата. Это видно из того, что он, выражая примирительный настрой, с одобрением отнесся к проведению переговоров, в результате которых было выработано «Согласительное исповедание» — своего рода мирный договор, который св. Кириллу было затем нелегко оправдать в глазах своих наиболее радикальных последователей. Тогда св. Кирилл готов был допустить прекращение противостояния и постарался установить хорошие дипломатические отношения с Антиохийской кафедрой, — в частности, любезно послал епископу Иоанну свое сочинение «Против Юлиана»[1501]. Этот факт указывает на то, что написание данного труда было завершено между 433 (год, в который было достигнуто воссоединение) и 441 (дата смерти Иоанна Антиохийского) гг. Близкий друг и сторонник епископа Иоанна, Феодорит Кирский, даже направил поздравление св. Кириллу по поводу написания замечательного труда ради истины христианства[1502]. Выдвигались предположения, что св. Кирилл написал эту работу специально для того, чтобы вытеснить сочинение Феодора Мопсуестийского, против еретических взглядов которого он выступал. Тем не менее то, как положительно восприняли антиохийцы написанный св. Кириллом трактат, показывает, что они не приписывали ему таких намерений в связи с этим сочинением.