В 339 г., вновь отправленный в ссылку, св. Афанасий приехал в Рим. Несколькими месяцами позже также поступил Маркелл Анкирский, уже опытный епископ, примерно на пятнадцать лет старше св. Афанасия. 340 год они провели вместе, и именно после этого года «у обоих в их сочинениях появляется новый зверь — полноценная арианская ересь, сконструированная по шаблонам старых ересеологий»[257]. Вероятно, в течение этого времени они вместе составили ряд положений — как тех, на которых они сходились, так и тех, которые они оба отрицали и приписывали Арию и его сторонникам; их можно установить исходя из параллелей между «Посланием к Юлию» Маркелла иContra Arianos Iсв. Афанасия. С учетом возможного в этот период влияния Маркелла на св. Афанасия необходимо несколько подробнее познакомиться с ним, его литературной деятельностью и карьерой.

На самом деле с начала нового тысячелетия интерес к этой призрачной фигуре снова очень сильно возрос. Великий историк XIX в. Адольф фон Гарнак рассматривал Маркелла как «самое интересное явление в истории догмы»[258]— суждение, указывавшее, что тот, по–видимому, занимался чем–то более замысловатым, чем простая попытка сконструировать христологию по образцу более древнего богословия Логоса[259]. Однако совсем не ясно, как именно оценивать Маркелла, поскольку несомненно принадлежащие ему тексты ограничиваются фрагментами, которые в полемике с ним отобрал Евсевий, вкупе с другими фрагментами и посланием к папе Юлию I, сохраненными у св. Епифания[260]. Эти фрагменты не встроены в оригинальный контекст, в связное повествование или аргументацию самого Маркелла[261]: совершенно очевидно, насколько трудно что–либо понять, когда столь многое остается неизвестным.

При своей жизни Маркелл явно был значительной фигурой. Как епископ Анкиры в Галатии он был участником арианских споров до Собора в Сердике 343 г., после которого он, по–видимому, держался в тени вплоть до своей смерти около 374–375 гг.[262]в возрасте более девяноста лет; однако его имя оставалось известным, а приписывавшиеся ему взгляды были точкой отсчета, относительно которой следующее поколение богословов определяло себя. Уже будучи епископом, он присутствовал на Соборе в Анкире — возможно, в качестве председателя, поскольку тот проходил в его епархии; Собор занимался вопросами, касающимися реабилитации падших во время гонений (и других преступников, исключенных из христианского сообщества), и он вполне мог приложить руку к составлению его правил[263]. Непоколебимый противник Ария и поборник единосущия, Маркелл был в Никее в 325 г., так что едва ли удивительно, что когда «приспешники Евсевия» низложили св. Евстафия и св. Афанасия, Маркелл также оказался в изгнании в Константинополе в 336 г. В центре полемики было его опровержение написанной Астерием апологии Евсевия Никомедийского; примерно шестая часть этого текста сохранилась в цитатах в трактатеContra Marcellum(«Против Маркелла») Евсевия Кесарийского вкупе с дополнительными сведениями у св. Епифания.

Астерий Каппадокийский, как и Арий, учившийся у Лукиана, поддерживал последнего еще до Никеи, с самого начала конфликта. Хотя его противники не позволяли забыть о таком факте, как его отступничество во время последних гонений начала ГУ в., св. Афанасий признавал в нем сильного богословского оппонента, и, разумеется, Маркелл чувствовал необходимость ответить на апологию Евсевия Никомедийского. Сочинения Астерия, по–видимому, различались по тенденции — фрагменты егоSyntagmation,ответа на неожиданное включение термина «единосущный» в Никее, сохранены св. Афанасием. Это сочинение, похоже, откровенно поддерживало Ария и было радикально субординационистским. Маркелл, однако, сохранил из Астериевой апологии Евсевия формулировки, выдержанные в гораздо более утонченном стиле: Сын — это Образ, не отличающийся от Отца по Божеству, сущности и силе. Тем не менее Он остается всего лишь Образом: «Отец же — иной(alios),который породил из Себя единородный Логос и рожденный прежде всякой твари… неотличимый Образ Его сущности, воли, славы и силы»[264]. Сдержанность Астерия подталкивает Маркелла к тому, чтобы в своем ответе еще сильнее подчеркнуть онтологическое тождество природы Отца и Логоса. Он соглашается, что «образ» подразумевает два существа, одно из которых отображает другое, но отказывается допустить, что можно говорить о «двух» или «трех» по отношению к Божеству.

В итоге, согласно традиционной трактовке, Маркелл был одержим склонностью к строгому монотеизму[265]; Чедвик встроил последний в контекст неопифагорейской математики: «Монада содержит потенциал для порождения диады и триады, но является первичной»[266]. Однако Линхард замечает, что «делать из расширения Монады в Триаду краеугольный камень мысли Маркелла— значит искажать его богословие»[267]. По–видимому, Свящ. Писание и результаты Никейского Собора, который подверг анафеме всякое учение, отрицавшее единство Божества и постулировавшее более одной ипостаси, мотивировали Маркелла сильнее, чем позднеантичная философия как таковая — хотя, безусловно, многие споры велись именно в ее контексте. Для Маркелла Логос и Отец — это одна ипостась, неразличимая по природе, но это делает вопрос о природе Иисуса весьма проблематичным: «Был ли Иисус чем–то большим, чем простой человек? Его критикам казалось, что [Маркелл]… сочетает в себе Савеллия с Павлом Самосатским. Они думали, что утверждение, согласно которому воплощенный Господь есть Бог, предполагает Его отличие от трансцендентного Отца, и Маркелл, казалось, компрометировал оба утверждения»[268].

Вечное Слово в действительности было активной силой Божества, которая оставалась вечно безмолвной в Божестве, но была высказана при творении[269]. Согласно трактовке Линхарда, Маркелл различает три домостроительства: 1) при творении Слово исходит от Отца, но не имеет отдельной ипостаси; 2) при воплощении Слово становится плотью и становится «Сыном» — именно здесь появляется возможность прилагать к Слову другие «имена»; 3) диада расширяется до триады в Пасхальную ночь за счет Святого Духа, ибо Слово отличается отДуха. Однако в конце времен (согласно 1 Кор 15. 24—28) Бог снова будет «все во всем» — абсолютной Монадой[270]. Ограничив остальные христологические имена, включая «образ» и даже «Сын», сферой домостроительства воплощения, Маркелл сохранил свою «едино–ипостасную» позицию: только Логос есть «Бог от Бога, Свет от Света… единосущный Отцу».

Однако именно осознание этой радикальной разобщенности — одновременно возвышающей Логос и принижающей «единого Господа Иисуса Христа» — спровоцировало согласованные усилия по дальнейшему отвержению Маркелла: в 339 г. в Рим были отправлены письма, которые предостерегали против его заблуждений и призывали Юлия осудить его. Ответ Маркелла, его собственное «Послание к Юлию», в общих чертах излагал его веру и убедил Юлия в его ортодоксальности. Самый ранний записанный текст Римского крещального Символа, несмотря на его предполагаемую древность, появляется именно здесь — предположительно Маркелл использует его по дипломатическим причинам; но в его версии есть интересные детали. Маркелл опускает термин «Отец» во вступительном параграфе, «Верю в единого Бога Вседержителя», и добавляет слова «вечная жизнь» в заключение[271]. Пропуск термина «Отец» может быть важен, так как, возможно, подразумевает отрицание вечного рождения Сына и намекает на то, что в конце, как и в начале, будет один Бог. Это предполагает, что Сама Троица является ответом на падшее состояние человечества, временным решением, необходимым до тех пор, пока как люди, так и их грех существуют и нуждаются в искуплении во времени. Этим также предлагается способ оградить Божественную природу от онтологического изменения на абсолютном уровне: стратегическое «расширение» Монады в Диаду и, наконец, в Триаду предоставляет защиту Высшему Богу от умаления: сила и первенство Монады сохраняются.

Исследование Робертсона о понятии посредничества у Маркелла делаетясным, что главный интерес Маркелла, разделявшийся св. Афанасием, заключался в глубоком неприятии идеи Христа–посредника как несколько более доступного и потому менее трансцендентного и могущественного по сравнению с Отцом[272]. Павлин Тирский (Антиохия) настаивал на важности такого изображения Христа, которое являло бы «более человечного Бога» (άνθρωπικώτερος θεός), то есть Бога, с которым люди могли бы вести осмысленный разговор, в противопоставлении Отцу[273]. Партия Евсевия рассматривала богословие Маркелла как угрозу для понятия посредничества в смысле «пребывания посреди» двух различных сторон: Божественное,становясьпосредником, не может выполнить этой обязанности. Маркелл абсолютно отвергает любое понятие посредничества, постулирующее дитеизм, отделяющее от Бога Его собственное Слово[274]. Разделение Божественного на три ипостаси сделало бы невозможным представление о Нем как о единичном Божественном Существе; как таковое, оно должно было предшествовать всякой дифференциации, в чем, как мы заметили, и состояло его решение[275]. Возможно, Маркелл, более чем его противники, был способен принять непосредственный контакт Бога Творца с творением, как и св. Афанасий, а в прошлом — Ириней. Зимой 340/41 св. Афанасий и Маркелл оба были оправданы в Риме от обвинения в ереси, и папа Юлий сообщил об этом восточным епископам. Заключения Юлия, однако, были отвергнуты на Соборе в Антиохии в 341 г. Позже в Сардике восточные епископы отказались разрешить св. Афанасию и Маркеллу заседать на Соборе; Восток и Запад были разделены в своем (существенно различном) настаивании на вечности и Божестве Слова. Запад, однако, по–прежнему находился под впечатлением от Маркелла. Когда в середине 340–х гг. третий Антиохийский собор осудил как Маркелла, так и его ученика Фотина в пространном доктринальном тексте,Ekthesis Makrostichos,Миланский Собор 345 г., хотя и поддержал осуждение Фотина, отверг призыв анафематствовать Маркелла. Кажется вероятным, однако, что в это время св. Афанасий порвал с Маркеллом, возможно, яснее увидев опасности, связанные с отрицанием вечного рождения Сына; не исключено, чтоContra Arianos IIIнаправлены против ученика Маркелла Фотина. После этого Маркелл умолкает примерно до 370 г., когда его друзья просят о его реабилитации[276]. Изменил ли он к тому времени свою позицию? Линхард предполагает, что он и его последователи постепенно «отказались от большей части учений, которые он — возможно, в виде спекуляции — выдвинул вContra Asterium,чтобы настоять на двух моментах, казавшихся ему существенными: на вечном существовании Сына и на том, что правомерно называть Бога одной ипостасью»[277]. Хотя он был замещен Василием Анкирским в 340 г., Маркелл, по–видимому, тайно руководил в Анкире не прекращавшей существования группой, которая исповедовала вечную Триаду έν ύποστάσει («по ипостаси»); св. Афанасий принимал их как ортодоксальных, как поступил и св. Василий Кесарийский в 375 г., после смерти Маркелла. Но Константинопольский Символ 381 г. будет по–прежнему защищаться от угрозы, исходившей от Маркелла, формулировкой «Его же Царствию не будет конца».

Кардинал Ньюман в несколько романтическом духе рассматривал разрыв св. Афанасия с Маркеллом «как трагическую историю двух братьев по оружию, один из которых в конечном счете был вынужден порвать с другим из–за его сомнительного богословия, а второго Бог хранил, чтобы они могли тихо примириться в глубокой старости»[278].

Современники находили их отношения более загадочными; св. Епифаний писал:

«Некогда я сам спрашивал блаженного папу Афанасия, какого он мнения об этом Маркелле. Он и не защищал его и не отнесся к нему враждебно; но только, улыбнувшись, тайно высказал, что он не далеко ушел в заблуждении, и считал его оправданным»[279].

Маркелла описывали как «темную выгоревшую звезду, которая сама невидима, но отклоняет с орбиты все, что к ней приближается»[280]. Молчание кажется своего рода лейтмотивом, когда речь заходит о Маркелле. До того как что–либо было сотворено, было ήσυχία («молчание»)[281]— Слово еще не было произнесено; и не могло ли быть так, что молчание св. Афанасия — его воздержание от использования термина «единосущный» — вызвано тем, что это слово было «запятнано» Маркеллом и потому связывалось с квазисавеллианским представлением о Троице как разворачивающейся во времени, ради того чтобы сообразоваться с положением человека?[282]Парвис, цитируя св. Епифания, замечает, что «Маркелл позволил себе исчезнуть из истории IV в., мало–помалу все более утрачивая реальность, пока от него не осталась лишь улыбка св. Афанасия»[283].

Для дальнейшего чтения

Lienhard, J. Т., 1999. Contra Marcellum: Marcellus of Ancyra and Fourth–Century Theology, Washington, DC: Catholic University of America Press.

Idem, 1993. “Did Athanasius Reject Marcellus?” in Barnes and Williams (1993), pp. 65—80.

Parvis, S., 2006. Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy, 325—345, Oxford Early Christian Studies, Oxford: Oxford University Press.