Роль Евсевия в арианских спорах и решениях Никейского Собора была предметом многочисленных дискуссий как между историками, так и между богословами[83]. Христологическая позиция Евсевия не может быть точно отождествлена ни с одной из сторон полемики. Он учит о том, что Высший трансцендентный Бог, непостижимый и невыразимый, сообщает Себя миру посредством Логоса. Это Существо он считает Божественным, но не Богом в том же высшем смысле, в каком Богом является Тот, от Которого Логос изначально получил свое бытие. Первоисточник всех вещей не разделился или умалился в рождении Логоса, которое находится за пределами человеческого постижения, — Логос был «истинным творением истинного Творца»[84]. В этом отношении Евсевий имел склонность к арианству, хотя он не разделял в явном виде арианский тезис о том, что Логос изменяем или произошел из ничего[85]. Этот «второй Бог» произошел от Первопричины и был создан по образу Отца[86] как «живой Образ живого Бога»[87]. Евсевий был убежден в совершенстве и неизменяемости Сына даже в момент Воплощения, и эта вера имела те же квазидокетические следствия в некоторых утверждениях Евсевия, как в антиарианской экзегезе[88]. Сам по себе Логос не претерпел страданий на кресте, но лишь его тело. Однако Евсевий, по всей видимости, не видел ничего ошибочного в том, чтобы верить в иерархию божественных существ. В его системе мира не обнаруживается радикального различия между божественным и небожественным.

Во всяком случае, он де факто не верил в различие между Высшим Богом, к Которому должно быть обращено почитание, и всеми остальными низшими духовными существами, будь то ангелы или демоны, которым не должно воздаваться почитание[89]. Где же место учению о Логосе в споре монотеизма с политеизмом? Евсевий открыто следует традиционной «оригенистской» модели и не замечает содержащихся в ней проблем. Здесь–тο и находится фундаментальная напряженность между его монотеизмом и христологией. «Сам Единородный и рожденный прежде всякой твари Сын Божий, Начало всего, требует, чтобы мы приняли Его Отца как единственного истинного Бога и предписывает воздавать почитание только Ему»[90]. Вместе с тем Логос также принимает религиозное почитание, будучи Наместником Бога, Его Образом и орудием, вторым Господом[91]. Евсевий сталкивается со множеством проблем, чтобы доказать, что есть лишь один Бог и тем самым может быть лишь один Логос. Но один Бог плюс одно Божественное Слово, очевидно, составляют два Божественных существа, каждое из Которых принимает религиозное почитание. Как представляется, Евсевия можно с легкостью обвинить в дитеизме, в особенности из–за риторических и свободных выражений, допускаемых им в Theophania.

Таким образом, Евсевий, отстаивая Божественность Слова и Его право принимать почитание, может показаться несколько путаным и противоречащим самому себе в своем утверждении единственности Бога. Его позиция может быть понята в терминах платонического или оригенистского наследия, к которому он обращается. Уже Нумений, неопифагореец II столетия, говорил о втором Боге, и именно благодаря Евсевию сохранилась большая часть фрагментов Нумения[92]. В обоих случаях потребность во втором Божественном существе происходит из классической проблемы платоно–пифагорейской традиции, а именно потребность в некой онтологической связке между Единым и многим. Подобно Оригену, Евсевий видел Логоса в этой посреднической роли: Бог — это Единое, которое принципиально превосходит многое; Логос есть одновременно Единое и многое, будучи образом Бога и одновременно проницая все вещи. Он есть неоплатоническая мировая Душа[93], орудие, которым Бог сотворил и поддерживает мироздание, посредник, проявляющий попечительную любовь в своем управлении миром и его историей. Такое понимание Евсевием посреднической функции Логоса подвергалось сомнениям, однако оно было уточнено утверждением о том, что Нумений вовсе не был необходимым источником этого представления, но скорее предоставил подтверждение того, что Евсевий считал подлинно христианским учением, в конечном счете выведенным из Свящ. Писания, ибо Логос как посредник должен был быть одновременно подобным как Богу, так и сотворенным существам, и отличаться от них[94].

Таким образом, Логос ни в каком смысле не может быть отождествлен с Богом. Допустить, что Он был «одной сущности с Отцом» в смысле обладания общей идентичностью, означает подрывать как единственность Бога, так и посредническое положение Логоса. Логос «был необходим, поскольку несотворенная и неизменяемая сущность Бога Вседержителя не может измениться и принять облик человека»[95] — настолько близко Евсевий подошел к отрицанию своей собственной веры в неизменяемость Логоса. Нет ничего удивительного в том, что он находил язык ариан более соответствующим своему консервативному мышлению. Логос должен оставаться посредствующим звеном между самим Богом и сотворенными Им существами.

Одним из оснований для безуспешной попытки Евсевия понять позицию противников ариан было его сотериологическое сознание. Евсевий был христианином–интеллектуалом. «Мы освобождены благодатью и благодеянием Всемогущего Бога благодаря неизреченной силе учения нашего Спасителя в Евангелии и разумному рассуждению»; «мы приняли эти доказательства, подвергнув их предварительно проверке и вопрошающей критической оценке»[96]. Подобные высказывания некоторое время рассматривались как свидетельства об обращении Евсевия, хотя он, скорее всего, родился и вырос христианином. Во всяком случае, они говорят о том, что его вера была верой интеллектуала, находящего, что христианское понимание вещей более убедительно, нежели взгляды соперничавших с ним религиозных философов. Похоже, что он не пережил глубоких религиозных увлечений. Как предположил фон Кампенхаузен, монотеизм и морализм для Евсевия находятся в самом средоточии Евангелия[97]. Дело Христа было делом учителя и открывателя, указавшего путь к истинной религии и преодолению невежества и идолослужения. Верно, что Евсевий использовал и трактовал образ жертвоприношения, чтобы объяснить смерть Христа, которую он рассматривает как торжество над противящимися силами зла. Он даже описывает спасение как обожение, используя близкое Афанасию слово θεοποίησις[98]. Однако условные образы всякий раз привлекаются для объяснения смерти Христа в связи с пониманием Евсевием Его роли откровения; промыслительная забота и поступательное воспитание блуждающего человечества включали покорение сил зла, разрушение ложной религии, а также очищение людей от их грехов и немощей[99]. Для Евсевия важным результатом пришествия Господа было установление истинной религии — откровения истинного Бога против заблуждения и порока идолослужения. Это становится особенно очевидно, если мы сопоставим главный акцент этого довода из Theophania с исходной аргументацией св. Афанасия в трактатах «Против язычников» (Contra gentes) и «О воплощении» (De incamatione), даже если сходства бросаются в глаза[100]. В отличие от св. Афанасия, Евсевий не рассматривает совершенное Христом искупление и сообщенное Им откровение в качестве доказательства Его истинного и чистого Божества; это в действительности нарушило бы способность Логоса действовать в качестве посредника. Должен был воплотиться Второй Господь, поскольку это было невообразимо для трансцендентной Первопричины. Образ же может являться без того, чтобы быть тождественным своему первообразу; заместитель может действовать в рамках полномочий, делегированных ему его начальником. Позиции Евсевия нельзя отказать в последовательности в рамках его собственного понимания христианского спасения, насколько это было приемлемо в терминах современной мысли. Однако эта точка зрения принадлежала миру III столетия, а именно иерархическому пониманию духовного мира, которого многие продолжали придерживаться в течение нескольких десятилетий[101]. Но теперь Арий поднял новые вопросы и навязал Церкви более хитроумный и рациональный вариант этой точки зрения. Был ли Христос действительно Божественен? Как можно определить эту Божественность? В каком смысле Логос может рассматриваться в качестве Бога и может ли вообще? Первейшей задачей Евсевия было объяснить, каким образом Логос выступает посредником Бога. Арий говорил на языке, понятном для Евсевия; казалось, его противники плохо понимали его тщательно продуманную схему. Итак, он выступил в защиту Ария и был отлучен на Соборе 324 г. в Антиохии.

Намеки и недомолвки в рассказе о деяниях Никейского Собора в особенности примечательны. Евсевий описывает этот эпизод в «Жизни Константина», а в послании к своей церкви в Кесарии он рассказывает, как было достигнуто согласие в исповедании веры[102]. Исходя из этих данных, можно заключить, что Евсевий сам выступил со вступительным словом; затем он предложил традиционный крещальный символ своей церкви как возможный компромиссный документ и согласился с добавлением к нему некоторых терминов, с которыми находил трудным согласиться, только после того как они были обстоятельно изложены к его удовлетворению императором. Однако в его рассказе ход событий, как кажется, представлен несколько спешным и беспорядочным. Представить Никейский Символ в качестве отредактированной версии Кесарийского Символа, цитировавшегося Евсевием, многим показалось чистой игрой критического воображения[103]. Гораздо более вероятно, что Евсевий предложил свой Символ для самооправдания, в особенности учитывая его недавнее осуждение в Антиохии. Он без сомнений представлял собой традиционную веру Церкви и оправдывал его имя, однако не имел непосредственного отношения к предмету соборного обсуждения.

В конечном счете Евсевий подписал новый Символ со словом όμοούσιος, возможно следуя пожеланиям императора и ради мира в Церкви, но в своем послании к пастве его замешательство очевидно. Значит ли это, что Евсевий принес в жертву политической целесообразности собственные принципы?

По всей видимости, такое суждение несправедливо. Христологический раздел Demonstratio evangelica дает основания предполагать, что Евсевий неохотно принимал термин «сущность», ибо опасался, что он будет воспринят в материалистическом смысле[104]. Он сосредоточивается на аналогиях аромата, исходящего от предмета, или луча света, происходящего из своего источника. И даже их он считает всего лишь земными образами, иллюстрациями, которые далеко превосходит чистое богословие, не связанное с чем–либо физическим. Рождение Сына невыразимо и непостижимо[105]. Он признает, что Логос произошел от Отца совершенно особенным образом — отношения между Отцом и Сыном совсем не похожи на отношения между ремесленником и его произведением. В случае с Богом способ рождения Сына превосходит человеческое понимание. Так что, несмотря на свое недоверие к выработанной терминологии, Евсевий был готов на уступки, лишь бы другие также делали встречные шаги. Если мы сравним Demonstratio с его более поздними догматическими трактатами, то будет очевидно, что подписание им Никейского Символа не внесло существенных изменений в его христологию.

Нет ничего удивительного, что на позднем этапе арианских споров некоторые пытались защитить некогда осужденного Евсевия, «отца церковной истории», от обвинений в ереси. В действительности позиция Евсевия была ни на той, ни на другой стороне и, подобно самому Константину, он при некотором непонимании сути дела действовал главным образом в интересах церковного единства. Он хотел следовать срединным путем. Каковы же были последствия Никейского Собора? Была ли у Евсевия подобная мотивация в дальнейших действиях?

Никея породила вероучительную формулу; дальнейшей задачей была ее интерпретация[106] ^— так это выглядит при ретроспективном взгляде. Но в это время Евсевий оказался вовлечен в действия против св. Евстафия, Маркелла и св. Афанасия, как кажется, на основаниях, не имеющих прямой связи с Никейским Символом как таковым. Вопрос о том, кто был прав, а кто виноват на Соборе в Тире, далек от ясности. Если сочинения св. Афанасия создают впечатление, что все обвинения были сфабрикованы, то его собственные сторонники также были далеки от разборчивости в средствах, и мы никоим образом не можем сомневаться, что давление и искажение фактов имели место с обеих сторон. Компромисс был невозможен, и единственный способ утверждения мира и благополучного празднования тридцатилетия царствования Константина заключался в том, чтобы устранить наиболее непримиримых действующих лиц. Как бы то ни было для св. Афанасия, но мечта о церковном единстве могла быть осуществлена, и это лежало в основе политической теории и исторической философии Евсевия. Итак, св. Афанасий был осужден в Тире. В случае с Маркеллом Евсевий взялся за перо, ответив на нападки на его собственное богословие в трактате «Против Астерия»[107]. В резком сочинении Contra Marcellum Евсевий приводит без какой–либо действительной попытки их опровергнуть[108] пространные цитаты из Маркелла, говорящие сами за себя, но трактат De ecclesiastica theologia представляет собою изложение богословия, преобладавшего на греческом Востоке в начале IV столетия и державшегося середины между Арием и Маркеллом[109]. Евсевий с новой силой настаивает здесь на посредническом положении Логоса[110]. Евсевию представлял ось слишком очевидным, что богословие Маркелла ошибочно и опасно и что его собственная позиция соответствует традиционному богословию Церкви. Одно лишь это доказывает принципиальный консерватизм Евсевия. Другое позднее сочинение Theophania показывает, что в продолжении всей своей жизни Евсевий был больше занят отстаиванием истинной религии против политеизма, чем уточнением его несколько путаного и устаревшего понимания отношений между Богом и Логосом. Его призвание было в защите единой Церкви и в распространении истины христианства, успех которого он рассматривал как цель исторического процесса.