Роль Евсевия в арианских спорах и решениях Никейского Собора была предметом многочисленных дискуссий как между историками, так и между богословами[83]. Христологическая позиция Евсевия не может быть точно отождествлена ни с одной из сторон полемики. Он учит о том, что Высший трансцендентный Бог, непостижимый и невыразимый, сообщает Себя миру посредством Логоса. Это Существо он считает Божественным, но не Богом в том же высшем смысле, в каком Богом является Тот, от Которого Логос изначально получил свое бытие. Первоисточник всех вещей не разделился или умалился в рождении Логоса, которое находится за пределами человеческого постижения, — Логос был «истинным творением истинного Творца»[84]. В этом отношении Евсевий имел склонность к арианству, хотя он не разделял в явном виде арианский тезис о том, что Логос изменяем или произошел из ничего[85]. Этот «второй Бог» произошел от Первопричины и был создан по образу Отца[86]как «живой Образ живого Бога»[87]. Евсевий был убежден в совершенстве и неизменяемости Сына даже в момент Воплощения, и эта вера имела те же квазидокетические следствия в некоторых утверждениях Евсевия, как в антиарианской экзегезе[88]. Сам по себе Логос не претерпел страданий на кресте, но лишь его тело. Однако Евсевий, по всей видимости, не видел ничего ошибочного в том, чтобы верить в иерархию божественных существ. В его системе мира не обнаруживается радикального различия между божественным и небожественным.

Во всяком случае, он де факто не верил в различие между Высшим Богом, к Которому должно быть обращено почитание, и всеми остальными низшими духовными существами, будь то ангелы или демоны, которым не должно воздаваться почитание[89]. Где же место учению о Логосе в споре монотеизма с политеизмом? Евсевий открыто следует традиционной «оригенистской» модели и не замечает содержащихся в ней проблем. Здесь–тο и находится фундаментальная напряженность между его монотеизмом и христологией. «Сам Единородный и рожденный прежде всякой твари Сын Божий, Начало всего, требует, чтобы мы приняли Его Отца как единственного истинного Бога и предписывает воздавать почитание только Ему»[90]. Вместе с тем Логос также принимает религиозное почитание, будучи Наместником Бога, Его Образом и орудием, вторым Господом[91]. Евсевий сталкивается со множеством проблем, чтобы доказать, что есть лишь один Бог и тем самым может быть лишь один Логос. Но один Бог плюс одно Божественное Слово, очевидно, составляют два Божественных существа, каждое из Которых принимает религиозное почитание. Как представляется, Евсевия можно с легкостью обвинить в дитеизме, в особенности из–за риторических и свободных выражений, допускаемых им вTheophania.

Таким образом, Евсевий, отстаивая Божественность Слова и Его право принимать почитание, может показаться несколько путаным и противоречащим самому себе в своем утверждении единственности Бога. Его позиция может быть понята в терминах платонического или оригенистского наследия, к которому он обращается. Уже Нумений, неопифагореец II столетия, говорил о втором Боге, и именно благодаря Евсевию сохранилась большая часть фрагментов Нумения[92]. В обоих случаях потребность во втором Божественном существе происходит из классической проблемы платоно–пифагорейской традиции, а именно потребность в некой онтологической связке между Единым и многим. Подобно Оригену, Евсевий видел Логоса в этой посреднической роли: Бог — это Единое, которое принципиально превосходит многое; Логос есть одновременно Единое и многое, будучи образом Бога и одновременно проницая все вещи. Он есть неоплатоническая мировая Душа[93], орудие, которым Бог сотворил и поддерживает мироздание, посредник, проявляющий попечительную любовь в своем управлении миром и его историей. Такое понимание Евсевием посреднической функции Логоса подвергалось сомнениям, однако оно было уточнено утверждением о том, что Нумений вовсе не был необходимым источником этого представления, но скорее предоставил подтверждение того, что Евсевий считал подлинно христианским учением, в конечном счете выведенным из Свящ. Писания, ибо Логос как посредник должен был быть одновременно подобным как Богу, так и сотворенным существам, и отличаться от них[94].

Таким образом, Логос ни в каком смысле не может быть отождествлен с Богом. Допустить, что Он был «одной сущности с Отцом» в смысле обладания общей идентичностью, означает подрывать как единственность Бога, так и посредническое положение Логоса. Логос «был необходим, поскольку несотворенная и неизменяемая сущность Бога Вседержителя не может измениться и принять облик человека»[95]— настолько близко Евсевий подошел к отрицанию своей собственной веры в неизменяемость Логоса. Нет ничего удивительного в том, что он находил язык ариан более соответствующим своему консервативному мышлению. Логос должен оставаться посредствующим звеном между самим Богом и сотворенными Им существами.

Одним из оснований для безуспешной попытки Евсевия понять позицию противников ариан было его сотериологическое сознание. Евсевий был христианином–интеллектуалом. «Мы освобождены благодатью и благодеянием Всемогущего Бога благодаря неизреченной силеучениянашего Спасителя в Евангелии иразумному рассуждению»; «мы приняли эти доказательства, подвергнув их предварительно проверке и вопрошающей критической оценке»[96]. Подобные высказывания некоторое время рассматривались как свидетельства об обращении Евсевия, хотя он, скорее всего, родился и вырос христианином. Во всяком случае, они говорят о том, что его вера была верой интеллектуала, находящего, что христианское понимание вещей более убедительно, нежели взгляды соперничавших с ним религиозных философов. Похоже, что он не пережил глубоких религиозных увлечений. Как предположил фон Кампенхаузен, монотеизм и морализм для Евсевия находятся в самом средоточии Евангелия[97]. Дело Христа было делом учителя и открывателя, указавшего путь к истинной религии и преодолению невежества и идолослужения. Верно, что Евсевий использовал и трактовал образ жертвоприношения, чтобы объяснить смерть Христа, которую он рассматривает как торжество над противящимися силами зла. Он даже описывает спасение как обожение, используя близкое Афанасию слово θεοποίησις[98]. Однако условные образы всякий раз привлекаются для объяснения смерти Христа в связи с пониманием Евсевием Его роли откровения; промыслительная забота и поступательное воспитание блуждающего человечества включали покорение сил зла, разрушение ложной религии, а также очищение людей от их грехов и немощей[99]. Для Евсевия важным результатом пришествия Господа было установление истинной религии — откровения истинного Бога против заблуждения и порока идолослужения. Это становится особенно очевидно, если мы сопоставим главный акцент этого довода изTheophaniaс исходной аргументацией св. Афанасия в трактатах «Против язычников»(Contra gentes)и «О воплощении»(De incamatione), даже если сходства бросаются в глаза[100]. В отличие от св. Афанасия, Евсевий не рассматривает совершенное Христом искупление и сообщенное Им откровение в качестве доказательства Его истинного и чистого Божества; это в действительности нарушило бы способность Логоса действовать в качестве посредника. Должен был воплотиться Второй Господь, поскольку это было невообразимо для трансцендентной Первопричины. Образ же может являться без того, чтобы быть тождественным своему первообразу; заместитель может действовать в рамках полномочий, делегированных ему его начальником. Позиции Евсевия нельзя отказать в последовательности в рамках его собственного понимания христианского спасения, насколько это было приемлемо в терминах современной мысли. Однако эта точка зрения принадлежала миру III столетия, а именно иерархическому пониманию духовного мира, которого многие продолжали придерживаться в течение нескольких десятилетий[101]. Но теперь Арий поднял новые вопросы и навязал Церкви более хитроумный и рациональный вариант этой точки зрения. Был ли Христос действительно Божественен? Как можно определить эту Божественность? В каком смысле Логос может рассматриваться в качестве Бога и может ли вообще? Первейшей задачей Евсевия было объяснить, каким образом Логос выступает посредником Бога. Арий говорил на языке, понятном для Евсевия; казалось, его противники плохо понимали его тщательно продуманную схему. Итак, он выступил в защиту Ария и был отлучен на Соборе 324 г. в Антиохии.

Намеки и недомолвки в рассказе о деяниях Никейского Собора в особенности примечательны. Евсевий описывает этот эпизод в «Жизни Константина», а в послании к своей церкви в Кесарии он рассказывает, как было достигнуто согласие в исповедании веры[102]. Исходя из этих данных, можно заключить, что Евсевий сам выступил со вступительным словом; затем он предложил традиционный крещальный символ своей церкви как возможный компромиссный документ и согласился с добавлением к нему некоторых терминов, с которыми находил трудным согласиться, только после того как они были обстоятельно изложены к его удовлетворению императором. Однако в его рассказе ход событий, как кажется, представлен несколько спешным и беспорядочным. Представить Никейский Символ в качестве отредактированной версии Кесарийского Символа, цитировавшегося Евсевием, многим показалось чистой игрой критического воображения[103]. Гораздо более вероятно, что Евсевий предложил свой Символ для самооправдания, в особенности учитывая его недавнее осуждение в Антиохии. Он без сомнений представлял собой традиционную веру Церкви и оправдывал его имя, однако не имел непосредственного отношения к предмету соборного обсуждения.

В конечном счете Евсевий подписал новый Символ со словом όμοούσιος, возможно следуя пожеланиям императора и ради мира в Церкви, но в своем послании к пастве его замешательство очевидно. Значит ли это, что Евсевий принес в жертву политической целесообразности собственные принципы?

По всей видимости, такое суждение несправедливо. Христологический разделDemonstratio evangelicaдает основания предполагать, что Евсевий неохотно принимал термин «сущность», ибо опасался, что он будет воспринят в материалистическом смысле[104]. Он сосредоточивается на аналогиях аромата, исходящего от предмета, или луча света, происходящего из своего источника. И даже их он считает всего лишь земными образами, иллюстрациями, которые далеко превосходит чистое богословие, не связанное с чем–либо физическим. Рождение Сына невыразимо и непостижимо[105]. Он признает, что Логос произошел от Отца совершенно особенным образом — отношения между Отцом и Сыном совсем не похожи на отношения между ремесленником и его произведением. В случае с Богом способ рождения Сына превосходит человеческое понимание. Так что, несмотря на свое недоверие к выработанной терминологии, Евсевий был готов на уступки, лишь бы другие также делали встречные шаги. Если мы сравнимDemonstratioс его более поздними догматическими трактатами, то будет очевидно, что подписание им Никейского Символа не внесло существенных изменений в его христологию.

Нет ничего удивительного, что на позднем этапе арианских споров некоторые пытались защитить некогда осужденного Евсевия, «отца церковной истории», от обвинений в ереси. В действительности позиция Евсевия была ни на той, ни на другой стороне и, подобно самому Константину, он при некотором непонимании сути дела действовал главным образом в интересах церковного единства. Он хотел следовать срединным путем. Каковы же были последствия Никейского Собора? Была ли у Евсевия подобная мотивация в дальнейших действиях?

Никея породила вероучительную формулу; дальнейшей задачей была ее интерпретация[106]—так это выглядит при ретроспективном взгляде. Но в это время Евсевий оказался вовлечен в действия против св. Евстафия, Маркелла и св. Афанасия, как кажется, на основаниях, не имеющих прямой связи с Никейским Символом как таковым. Вопрос о том, кто был прав, а кто виноват на Соборе в Тире, далек от ясности. Если сочинения св. Афанасия создают впечатление, что все обвинения были сфабрикованы, то его собственные сторонники также были далеки от разборчивости в средствах, и мы никоим образом не можем сомневаться, что давление и искажение фактов имели место с обеих сторон. Компромисс был невозможен, и единственный способ утверждения мира и благополучного празднования тридцатилетия царствования Константина заключался в том, чтобы устранить наиболее непримиримых действующих лиц. Как бы то ни было для св. Афанасия, но мечта о церковном единстве могла быть осуществлена, и это лежало в основе политической теории и исторической философии Евсевия. Итак, св. Афанасий был осужден в Тире. В случае с Маркеллом Евсевий взялся за перо, ответив на нападки на его собственное богословие в трактате «Против Астерия»[107]. В резком сочиненииContra MarcellumЕвсевий приводит без какой–либо действительной попытки их опровергнуть[108]пространные цитаты из Маркелла, говорящие сами за себя, но трактатDe ecclesiastica theologiaпредставляет собою изложение богословия, преобладавшего на греческом Востоке в начале IV столетия и державшегося середины между Арием и Маркеллом[109]. Евсевий с новой силой настаивает здесь на посредническом положении Логоса[110]. Евсевию представлял ось слишком очевидным, что богословие Маркелла ошибочно и опасно и что его собственная позиция соответствует традиционному богословию Церкви. Одно лишь это доказывает принципиальный консерватизм Евсевия. Другое позднее сочинениеTheophaniaпоказывает, что в продолжении всей своей жизни Евсевий был больше занят отстаиванием истинной религии против политеизма, чем уточнением его несколько путаного и устаревшего понимания отношений между Богом и Логосом. Его призвание было в защите единой Церкви и в распространении истины христианства, успех которого он рассматривал как цель исторического процесса.