Как и «Изложение», этот труд является прекрасным примером ясности и лаконичной выразительности стиля Феодорита. По сравнению со многими другими образцами святоотеческой литературы это сочинение приятно читать. Также оно, как и рассмотренный выше апологетический труд («Исцеление языческих болезней»), является примером того, как блестяще Феодориту удавалось использовать традиционные формы и материал из других источников, при этом создавая произведение, которое представляет собой не результат слепого переписывания других, а подлинно самобытное творение, находящееся в рамках традиции.

Сочинение «Эранист» состоит из трех диалогов, действующие лица которых — Эранист («Собиратель») и Православный. Их имена должны указывать на соответствующие роли — как объясняет Феодорит в прологе, противник Православного представляется ему «собирателем» (έρανιδτής), который подбирает различные мысли из еретических источников и создает учение, не соответствующее традиции и лишенное логической последовательности. Форма диалога позволила ему выразить свои аргументы через вопросы и ответы, предположения, прояснения, противопоставления и прочие диалектические приемы. Как он поясняет, он преобразовал диалоговую форму, помещая имена действующих лиц в начале каждой их реплики, а не стал прибегать к связному тексту с повествованием (другими словами, в отличие от диалогов Платона, диалоги Феодорита соответствуют формату, в котором пишутся современные пьесы). В каждом диалоге имеется своя кульминация, представляющая собой флорилегий — сборник святоотеческих цитат в поддержку позиции Православного. Эти собрания цитат в итоге вынуждают Эраниста признать правоту Православного, особенно в связи с тем что Православный в конце каждого флорилегия приводит высказывания Аполлинария, тем самым показывая, что монофизитские взгляды Эраниста являются еще более крайними, чем мнения этого известного еретика. Между тем благодаря этим флорилегиям до нас дошли некоторые важные фрагменты сочинений Аполлинария и других авторов, например Евстафия Антиохийского.

По–видимому, применение флорилегиев в качестве богословских аргументов началось во время христологических споров. Собраниями святоотеческих цитат активно пользовался св. Кирилл, и Феодорит в некотором смысле отвечал тем же способом. Обе стороны противостояния чувствовали необходимость прибегать к авторитету Свящ. Писания и святоотеческой традиции — особенно такой, какой она была сформулирована в Никее. Поэтому использование цитат таких почитаемых церковных учителей, как св. Афанасий, Великие Каппадокийцы, св. Иоанн Златоуст, было прекрасным приемом в споре. В самом начале первого диалога Эранист и Православные соглашаются, что вопрос заключается в том, как должно следовать по стопам апостолов, пророков и святых — действующие лица не собираются заниматься спекулятивными упражнениями. Такая форма, как флорилегий, превосходно соответствует этому намерению. Представляется вероятным, что в«Эранисте»автор опирался на флорилегии, составленные ранее; действительно, до нас дошло несколько собраний цитат, которые соотносятся с теми, которые мы видим у Феодорита, например в «Томосе» папы Льва и в «Деяниях» Халкидонского Собора. Впрочем, самобытность Феодорита была отмечена и здесь, на этот раз Эттлингером[1552], который пришел к выводу, что первоисточником данного флорилегия было его собственное раннее сочинение «Пенталог» (Pentalogus). Этот труд, направленный против св. Кирилла, Феодорит создал в 432 г.; в настоящее время он утрачен. Отрывки из «Томоса» папы Льва были добавлены в текст «Эраниста» переписчиком уже после Халкидона; флорилегий же из «Деяний» Халкидонского Собора имел своим источником труд Феодорита. Об изначальном авторстве кирского епископа можно судить также на основании того, что в данном флорилегии он обращается к наследию доникейских отцов, отмечая связь с апостолами, при этом сознательно избегая цитат из трудов авторов, авторитет которых был для него огромен, — Диодора и Феодора, — поскольку это было бы неубедительным для его противников. Вместо этого он предпочитает цитировать Феофила и св. Кирилла Александрийского, не говоря уже об Аполлинарии. Обычно цитаты еретиков приводят для того, чтобы доказать их ересь; здесь же перед нами уникальный случай, когда отрывки из еретических сочинений используются для утверждения позиции автора. Феодорита нигде нельзя упрекнуть в слепом следовании шаблонам!

Четвертая часть сочинения «Эранист» часто встречается в рукописях отдельно под латинским заглавиемDemonstratio per syllogismos;однако совершенно ясно, что изначально этот текст относился к диалогам, поскольку в нем содержится краткое изложение главнейших аргументов.

Тон первого диалога задает Православный. Он заставляет Эраниста согласиться с тем, что неизменность — это Божественное свойство, принадлежащее всей Троице, а затем спрашивает, что значит фраза из Евангелия от Иоанна «Слово стало плотью»: как изменения приписываются неизменной природе? Эранист признается, что не знает, как именно это произошло («это известно лишь Ему»), однако волей–неволей он готов признать истинность этого евангельского утверждения. «Я не знаю, что представляет собой это превращение в плоть, — говорит Эранист, — однако мы читаем: “Слово стало плотью”». Православный согласен, что не следует вдаваться в исследование сокрытого; однако, как он говорит, не следует также проявлять незнание того, что совершенно ясно. Превращение в плоть нельзя понимать буквально, несмотря на заявления Эраниста о том, что «воспринять плоть» и «обитать во плоти» — это не то же самое, что «стать плотью». Православный заставляет своего оппонента согласиться с тем, что неизменность Бога утверждается в Свящ. Писании, что в нем некоторые выражения употреблены в символическом смысле. Постепенно он подводит собеседника к признанию того, что это утверждение следует толковать в свете других мест, например Евр 10: 5, Флп 2: 6 (и далее), а также с учетом окончания того же стиха (Ин 1: 14). Таким образом, Он «стал плотью» в том смысле, что «воспринял плоть» и «обитал среди нас», словно в храме. Эранист задается вопросом, как же древние учители Церкви понимали это место, и таким образом в диалог вводится первый, вспомогательный флорилегий, посвященный исключительно экзегезе Ин 1: 14. Вскоре следует основной флорилегий, тема которого — Воплощение Христа, и в конце первого диалога Эранист вынужден признать, что Бог Слово неизменен (άτρεπτος), что Он не превратился в плоть, а воспринял плоть. Безусловно, в этом диалоге образ Эраниста более слабый по сравнению с образом его оппонента. За исключением немногих ярких реплик, он представляется довольно упрямым, узким фундаменталистом, который постоянно прибегает к указанию на пределы человеческого понимания, апеллирует к Свящ. Писанию в буквалистском духе или просто возвращается к утверждению, что Логос стал плотью, не подвергшись изменениям, что бы это ни значило. Православный же, хотя и согласен с необходимостью придерживаться Свящ. Писания и предания, уверен, что их смысл требует разъяснения.

Во втором диалоге Эранист участвует более активно. Он предлагает рассмотреть и пытается отстоять ряд христологических формул, которые для монофизитов стали незыблемыми. Заглавие этой части — άσύγχυτος («неслиянный»), а значит, диалог вращается вокруг вопроса о том, должно ли исповедовать две различные природы. В начале диалога противники соглашаются с отвержением взглядов Аполлинария и с тем, что человеческая природа Христа характеризуется полнотой; но далее Эранист спрашивает, следует ли называть Иисуса Богом или Человеком. Православный произносит традиционное утверждение о воплощении Логоса, из которого Эранист делает вывод, что Его нужно именовать Богом. При этом он добавляет, что поскольку они сошлись на том, что Он вочеловечился, не подвергаясь изменениям — ведь Он остался тем же, кем и был, — то должно называть Его тем, кто Он есть, т. е. Богом. В ответ Православный указывает, что необходимо говорить и о воспринявшем, и о воспринятом. Как в Писании, когда речь идет о человеке, иногда говорится о душе, а иногда — о теле или плоти, так и Христа следует исповедовать в двух природах — как Бога и человека. Однако наименование «Бог», по мнению Эраниста, больше подходит Ему, поскольку Бог — это имя Его природы, тогда как Человек — имя, указывающее всего лишь на Его домостроительство (οικονομία), т. е. на Воплощение. Однако, как возражает на это Православный, домостроительство имело место в действительности, и поэтому наименование «Человек» в равной степени уместно. В итоге Эранист соглашается с представлением о двух природах Христа, однако заявляет, что их было две только до соединения, а после — лишь одна. В ответ Православный с легкостью показывает несостоятельность предположения о предсуществовании обеих природ: ведь человеческой природы Христа до соединения не было, был лишь Логос. Две природы существовали после соединения, а не до него. Эранист возражает репликой: «Из двух природ, но не две природы». Когда оппонент просит его пояснить эту фразу, он начинает говорить о невыразимости и непостижимости соединения. Православный соглашается, но настаивает на том, что каждая природа должна сохраниться после соединения, не смешиваясь с другой, и у каждой из них должны быть свои свойства. Эранист согласен с тем, что следует обратиться к Свящ. Писанию, но при этом настаивает на своей формуле: единая природа после соединения. Когда Православный приводит различные цитаты, Эранист возражает, говоря, что эти высказывания относятся к воплощенному Логосу. Согласно его утверждению, все эти тексты указывают на единую воплощенную природу Логоса. Тогда Православный возвращается к тому, о чем они уже говорили: как можно утверждать воплощенного Бога, не приписывая изменения Божеству и не смешивая природы? Эранист отвечает, что две природы подразумевают двух Сынов; на некоторое время инициатива в беседе переходит к нему. Он заставляет Православного признать, что и Божественные, и человеческие свойства в равной степени должно относить к единому Христу. При этом, однако, Православный добавляет, что следует избегать как смешения, так и разделения, поскольку приписывать Божеству слияние или смешение — это богохульство. И снова переходя в наступление, он задает вопрос: что Эранист способен ответить на вызов Ария или Аполлинария? Далее противники в значительной степени обнаруживают общность мнений по поводу того, какое’ христологическое учение необходимо для противостояния разнообразным ересям, однако Эранист по–прежнему не готов признать, что из утверждения двух природ не следует учение о двух Сынах. Православный приводит различные доводы, показывая, например, что соединение без смешения возможно в природе и что человечество Иисуса не было поглощено его Божеством. В конце концов, Эранист пытается утвердить свою позицию, проводя параллель с Евхаристией; с одной стороны, Православный соглашается с этой аналогией, с другой — указывает на принципиальное различие: вещественная форма Даров остается прежней. Когда Эранист, возражая, говорит, что в ответ на все аргументы Православного он лишь придерживается учения Церкви, в диалог вводится второй флорилегий, с помощью которого защищаются утверждения, что плоть Христа продолжила существование и после Вознесения и что в Господе Иисусе Христе следует признавать две природы без смешения.

Учитывая, что мнение автора представляет Православный, следует признать, что в данном диалоге Эранисту дается весьма неплохая возможность представить свою позицию. Феодорит прислушивался к формулам и аргументам противоположной стороны, поэтому был способен составить довольно реалистичную и живую картину типичного спорщика–монофизита. Он более не пытается дать искаженное представление о своем противнике, приписывая ему аполлинаризм. Он осознает, что в их взглядах много общего, и умело использует диалоговую форму для представления обеих сторон, хотя в целом произведение, безусловно, направлено на защиту его собственной позиции, соответствующей ортодоксии. Эта позиция, как можно заметить, принципиально не отличается от той, которая обрисована в «Изложении правой веры». Возможно, Феодорит перешел к более крайним формулировкам из–за провокационной тактики св. Кирилла по отношению к Несторию, однако его базовые христологические представления в ходе полемики не претерпели изменений.

Третий диалог в значительной степени производит такое же впечатление. В нем затрагивается самый центр проблемы — вопрос о Страстях. Многие доводы, по существу, не отличаются от приводимых ранее, однако дискуссия носит более острый характер. Эранисту снова позволено проявить инициативу в разговоре — здесь его роль не сводится лишь к созданию фона для аргументов Православного. Ему есть что сказать, и он не склонен проявлять бездействие.

Как резюмирует Православный, оба участника диалога достигли согласия в том, что Бог Слово неизменен (άτρεπτος), что Он воплотился, не претерпевая каких–либо изменений, что Он воспринял человеческую природу в полноте; Свящ. Писание и учителя Церкви согласно свидетельствуют, что после соединения Он остался таким же, каким и был — неслиянным, бесстрастным, неизменным, беспредельным и т. д. Таким образом, остается вопрос о Страстях. Эранист задает вопрос: «Кто претерпел страдания?» «Господь наш Иисус Христос», — отвечает Православный. «Так что же, наше спасение совершил человек? Определи, кем является, по твоему мнению, Христос». Когда Православный предлагает свое определение, «вочеловечившийся Сын Бога живого», Эранист делает вывод: «Бог претерпел страдания». Православный, конечно, не может принять утверждение, которое прямо противоречит понятию о бесстрастии Бога. Далее оба собеседника предлагают уточнения. Эранист говорит, что, безусловно, Его Божественная природа бесстрастна, но Он страдал во плоти — именно поэтому Он и воплотился. Православный же утверждает, что страдало тело, но это был не «просто человек», поскольку речь идет о теле Бога Слова, — они были соединены в нераздельный союз. Оба противника пытаются разобраться с парадоксом смерти бессмертного и страдания бесстрастного; один из собеседников видит выход в том, чтобы приписать страдание и смерть телу, а другой — в том, чтобы строить свои утверждения на основании Свящ. Писания. Один обвиняет другого в богохульстве за предположение, согласно которому бесстрастная природа (απαθής) может быть подвержена страданию (πάθος); собеседник же отвечает ему, что любое иное предположение будет подразумевать разделение единого Господа Иисуса Христа. Они проводят интересный разговор на тему, что может и чего не может сделать Бог; Православный считает, что страдание чуждо Его природе, как и грех; благой не может совершить зло, истина не может быть ложью, так что для Бога не все возможно.

Когда они беседуют о спасении, Православный подчеркивает, что величайшая проблема здесь — это грех, а Эранист стремится сделать акцент на проблеме смерти. Таким образом, Эранист придает наибольшее значение спасительному действию Бога, в то время как Православный приводит убедительные аргументРы из Свящ. Писания в пользу того, что страдания, смерть и воскресение относились к телу и именно поэтому воскресение Христа может также быть нашим. Он развивает эту мысль далее, обращая внимание на тот факт, что именно Его плоть отдана за жизнь мира и что на Тайной вечере Он сказал: «Сие есть тело Мое, которое за вас предается». Как утверждает Православный, в Свящ. Писании страдание никогда не связывается с самим Богом, хотя он и принимает во внимание многочисленные цитаты, приведенные Эранистом с целью доказать, что Господь Иисус Христос страдал. Православному следовало, вероятно, признать, что Эранист поставил его в тупик, когда привел цитату «распяли Господа славы»; однако он обходит эту проблему с помощью построенного на принципеcommunicatio idiomatumдопущения, что имена, относящиеся к любой из двух природ, могут применяться к единому Христу. По существу, дискуссия вращается вокруг следующего. Православный готов признать, что единый Христос как Бог бессмертен, бесстрастен, неизменен и т. д., а как человек — смертен, подвержен страданиям и т. д., в то время как Эранист стремится провести более крайнее утверждение о Логосе как субъекте воплощенных состояний: по природе Он бесстрастен и т. д., но, воплотившись, Он воспринял состояние, в котором мог в некотором действительном смысле испытывать страдания и смерть. Когда Эранист выдвигает формулу св. Кирилла «Он пострадал бесстрастно» (απαθώς έπαθεν), Православный поднимает его на смех. Тем не менее временами их позиции представляются не столь отдаленными друг от друга. Противники согласны в том, что Никейским Символом утверждается: единосущный Отцу и был тем, кто пострадал и был распят. При этом оба собеседника готовы признать, что это верно не в буквальном смысле, что необходимы некоторые уточнения.

И вновь, благодаря заключительному флорилегию, Православный одерживает победу над Эранистом; тем не менее нельзя утверждать, что действующие лица представлены автором недобросовестно. Если бы противники Феодорита оказались способны прочитать его сочинение непредвзято, то с большой долей вероятности согласие могло быть достигнуто. В некотором смысле оно было достигнуто на Халкидонском Соборе: проблема заключалась в том, что «монофизиты» возражали против исключения из вероопределения своих любимых формул, слабость которых убедительно показал еще Феодорит. В итоге они все–таки отвергли Евтихия, подобно тому как антиохийцы впоследствии отвергли Нестория. Возможно, сочинение «Эранист» было написано с целью убедить наименее радикальных александрийцев в том, что им следует отказаться от учения Евтихия и осознать, сколь много общего у них с умеренными антиохийцами.

В любом случае представляется несомненным, что Феодорит по–прежнему придерживался основных богословских принципов, обрисованных в его раннем сочинении: различие между Творцом и тварью сохраняется, из чего следует признание двух природ во Христе. Наряду с этим он считал, что субъект Воплощения — Логос, хотя различные состояния воплощенного существования следует приписывать воспринятой природе, а не Логосу в Его сущностном бытии. Поменялось не столько богословие Феодорита, сколько его подход и акценты, а также до некоторой степени терминология — христологические формулы, которые он принимал на протяжении споров, длившихся около двадцати лет.