Дидим был человеком Свящ. Писания и одновременно явным оригенистом по методу изложения. Степень зависимости его от Оригена обсуждалась уже во времена блж. Иеронима. Сочинение, которое лучше всего могло бы прояснить положение дел — комментарий наDe PrincipiisОригена, — к сожалению, утрачено. Блж. Иероним[466]сообщает, что в нем Дидим защищал Оригена от нападок своих современников, давая собственную, согласующуюся с позднейшим вероучением интерпретацию его тринитарных взглядов, но при этом без всякой критики принимая самые спорные из его учений, например учение о предсуществовании душ и «апокатастасисе» (άποκατάστασις — всеобщее восстановление всех существ в их изначальном совершенстве). В сохранившихся произведениях есть намеки на то, что он разделял последнее учение[467]и, вне всякого сомнения, принимал первое[468]одновременно с «отрицанием телесного воскресения»[469]. Учение Оригена вдохновляло Дидима, поэтому он защищал его в тех вопросах, по поводу которых еще не было вынесено окончательного решения в современных ему спорах, однако он прекрасно осознавал тогдашние богословские настроения. Даже такой антиоригенист, как блж. Иероним, вынужден признать, что Дидим определенно придерживался ортодоксальной точки зрения в вопросе о Троице. И действительно, Дидим внес очень важный вклад в догматические дискуссии того времени.

Одаренный, но не блещущий оригинальностью, Дидим усваивал идеи из разных источников и, сопровождая их обильными доказательствами, представлял в виде легко усваиваемых формул. Кто бы ни был автором формулы «однасущность,триипостаси»'[470],именно Дидим (если считатьDe Trinitateего работой), страницами цитируя библейские доказательства, вбил ее в голову своим современникам. Его аргументы против ариан и македониан, применявших арианские рассуждения более к Святому Духу, чем к Слову, следуют разработанным его предшественниками образцам, однако именно Дидим накопил материал, позволивший ему написать научные монографии о божественности Святого Духа и природе Святой Троицы. Его догматические творения обнаруживают ум, не склонный к философским размышлениям и желающий лишь того, чтобы как можно полнее исчерпать все релевантные библейские тексты и выразить традиционную веру Церкви в формулах, которые могли бы считаться ее единственным адекватным выражением. Открывая страницыDe Trinitate,мы видим в высшей степени благочестивого мужа, сосредоточенного на ισοτιμία («равночестности»), то есть на том факте, что три ипостаси почитаются как единый Бог[471].

Наиболее интересный вклад Дидима в богословские споры того времени относится к области христологии. Ожесточенные столкновения V в. были еще впереди, однако вопрос о том, подразумевало ли воплощение Слова восприятие не только тела, но и души, уже стоял на повестке дня. В сочинениях Дидима нет прямых ссылок на Аполлинария, однако он постоянно использует антиаполлинаристские формулировки, подчеркивая, что Спаситель принял не только тело, но и душу, и ум[472]. И хотя более непосредственный интерес у него вызывали споры с арианами и манихеями, однако любопытно, что он осознавал связь между ними и аполлинаризмом. И те и другие его оппоненты были докетами, одни — явным образом, поскольку считали тело Христово иллюзией, другие — неявным, поскольку отрицали, что Его тело было наделено человеческой душой[473]. Упреки Дидима в адрес ариан имели те же основания, что и у св. Афанасия: он обвинял их в приписывании человеческих характеристик Божественному Слову вместо приписывания их Его телу. Тем не менее, в отличие от св. Афанасия, он допускал возможность предложенного арианами истолкования, поскольку оно исходило из предпосылки, что Божественное Слово в теле Спасителя заменило собой душу[474]. Однако ни бездушная плоть, ни Божество не нуждаются в пище и отдыхе, говорил Дидим; следовательно, невыразимый акт воплощения должен включать и душу[475]. Немощи и страдания Иисуса Христа, о которых говорит Писание, должны быть отнесены к его подверженной заблуждениям человеческой душе. Христос сохранил все последствия бытия человеком, Он был всецело подобен нам и воспринял не только телесную боль и немощь, но также и душевные муки и страдания[476]. Разница между душой Христа и любого другого человека состоит в их качестве, а не в природе: Христос оставался безгрешным, несмотря на искушения и возможность уступить им. Предпринятое Лейтоном[477]исследование понятия προπάθεια у Дидима при описании Гефсиманского борения Христа уточняет эту общую схему: душа Христа никогда не отделяется от Бога Слова ни в помысле (Λογισμός), ни в мысли, ни в желании, однако она на собственном опыте испытывает «пристрастие» (προπάθεια), которое само по себе еще не есть грех, но искушает разумную душу поддаться ему: «Душа не заслужила бы ни славы, ни чести, ни похвалы, ни награды, не будь она подвержена искушениям».

Таким образом, Дидим приписывает душе Христа исключительно положительную роль в воплощении. Человеческая душа Спасителя, будучи подвержена греху, но на деле оставаясь безгрешной, полностью соответствует замыслу Творца. Сама не нуждаясь в спасении, она становится орудием нашего спасения. Похоже, что в этом вопросе Дидим зависит от Оригена, согласно которому Божественное Слово соединяется с человечеством посредством сохранившей безгрешность души[478]. Не исключено, что другим определяющим фактором мысли Дидима была заинтересованность в воспитании добродетели, потому что в каком–то смысле Христос и есть та Добродетель, к которой он стремится. «Сама по себе добродетель есть только в Боге, человек же достигает ее лишь через причастность Святой Троице», которая в свою очередь достигается посредством Христа[479]. Христос есть тот образ, по которому был сотворен человек и уподобления которому жаждет душа; прогресс на этом пути достигается через все большую и большую причастность данному во Христе образцу добродетели[480]. Развивая эту мысль, Дидим видел ее связь с тогдашними богословскими спорами и внес в них важный вклад, соединив эту идею с сотериологической традицией, представленной св. Афанасием[481]. Только принятие Божественным Словом человеческой природы в целом сделало возможным спасение в Нем всего человеческого существа вместе с телом, душой и умом.