Наиболее удивительным в представлении Немезия о человеческой природе является то, что в целом предлагаемая им картина далека от дуализма. Человека можно рассматривать как существо, составленное из души и тела, и, несомненно, душа и тело могут быть разделены, как в случае смерти; тем не менее живой человек представляет собой психосоматическое целое, в котором тело и душа тесно соединены. «Живое существо состоит из души и тела; живое существо не есть тело само по себе, ни одна только душа, но тело и душа вместе»[1128]. Душа есть движущая сила (ενέργεια) движений мускулов: «Все, что движется посредством нервов и мускулов, зависит от души и происходит по выбору»[1129]. Душа также сообщает движущую силу (ένέργεια) при дыхании: тяжелое дыхание и всхлипы сопровождают моменты сильной скорби; душа поддерживает ход дыхания во время сна, поскольку это необходимо для человеческой жизни. Таким образом, физическое и психическое тесно взаимосвязаны: τό φυσικόν συνεπλάκη τώ ψυχικώ[1130].

Однако Немезий в меньшей степени владеет пониманием того, как именно это тесное соединение достигается, ведь ему нет аналогов среди случаев смешения или соединения, происходящих в физическом мире. Душа имеет свое собственное независимое существование (Немезий даже близок к принятию оригенистской концепции предсуществования души[1131]), она бестелесна. Поскольку она бестелесна, то не может претерпевать изменения, соединяясь с телом, и тем не менее она присутствует во всех частях тела. Она сохраняет тождественность своего бытия и вместе с тем изменяет то, в чем она обитает, при этом сама не претерпевая изменений. Душа не ограничена телом и в то же время связана с ним по обыкновению[1132]. Тесное переплетение между τά ψυχικά и τά φυσικά приписывается промыслу Творца[1133]. Естественным выводом из принятой Немезием антропологической позиции становится христианское учение о воскресении тела, хотя Немезий мало говорит о нем[1134], при этом он склонен колебаться между утверждением о единстве души и тела и принятием положения о независимости души.

Однако его фундаментальное представление о человеке как о существе, обладающем единством, тесно связано с его взглядами на этику и Промысл. В начале своего труда, как мы уже видели, Немезий рассматривает человечество как связующее звено между сферами физической и духовной; таким образом, человечество находится на границе между разумным и неразумным и способно следовать либо за плотскими удовольствиями, либо в направлении, указываемом разумом[1135]. Но если бы Немезий мыслил эти две сферы как находящиеся в резкой дихотомии друг с другом, он бы пришел к крайне дуалистическим воззрениям на человека как духовное существо, запертое в плоти и стремящееся к очищению души путем отрешения от плоти; такой взгляд был в той или иной степени характерен для активно развивавшегося в то время аскетизма. Однако Немезий восхищается человеческой природой как венцом и повелительницей материального творения, полагая, что ради человека было сотворено все остальное[1136]; он признает, что существует нравственность «этого мира». Живое существо не может избежать «страсти», πάθος (в любом случае это чрезвычайно неоднозначный термин)[1137]; человеку надо проводить различие между благими и дурными страстями[1138], а не пытаться искоренить их все вместе. Сами добродетельные поступки совершаются κατά πάθος («эмоционально»). Поэтому нравственная цель должна заключаться в нахождении Аристотелевой «середины» по отношению к страстям[1139]. Достойный человек может встретить горе, в должной мере сдерживая страсти (μετριοπαθής), не отдаваясь власти чувств, а стремясь овладеть ими[1140].

Вместе с тем Немезий также говорит о более высоком идеале: перед лицом скорбных обстоятельств «созерцательная натура остается совершенно бесстрастной, отдаляя себя от всего здешнего и предаваясь Богу»[1141], ведь Бог превосходит всякую изменчивость[1142]. Изменяет ли он своему основному положению? На первый взгляд здесь действительно видится непоследовательность, и Немезий сам не может соблюсти единую нить своего рассуждения. Он прибегает к традиционному античному различению между жизнью созерцательной и деятельной[1143]и признает существование двух родов «блага» для человечества. Один род относится совокупно к душе и телу, или, другими словами, к душе как распорядительнице тела; хороший пример такого рода «блага» — добродетели. Другой род касается исключительно должных действий самой души безотносительно к телу; такой вариант классически выражается в благочестии (ευσέβεια) или философском созерцании сущего (ή τών οντων θεωρία)[1144]. Эти два этических стандарта составляют параллель с его колебанием между фундаментальным признанием единства души с телом в человеке, каким оно нам известно, и его утверждением о том, что душа — это сущность независимая. И все же имеются признаки того, что за различными его высказываниями стоит некая более последовательная картина и что «наиболее чистый» его идеал не подразумевает дуалистической позиции. Он принимает точку зрения, согласно которой душа обладает и разумными, и неразумными способностями; таким образом, страсти — это движения души неразумной[1145]. И даже духовную сферу нельзя рассматривать как лежащую за пределами эмоций, поскольку наряду с удовольствиями тела существуют и удовольствия души[1146]. Созерцательная жизнь, возможно, чище, чем деятельная, однако созерцание само по себе есть форма деятельности, пусть даже оно протекает в покое. (Подобно тому как Бог — недвижим, в то же время являясь Двигателем[1147].) Немезий хотя и не с полной ясностью, но, безусловно, с отвагой, по–видимому, нащупывает путь в сторону представления о сублимации страстей, нежели в направлении их подавления или отрицания. Он отказывается от чрезмерного упрощения проблемы «страстей» и «удовольствия», как и от упрощения вопросов о природе и способностях души. Тем самым он шел по следам важных, восходящих к Платону и Аристотелю вопросов, которые могли исчезнуть под натиском нахлынувших неоплатонических тенденций и аскетического движения в христианстве.

Такая интерпретация позиции Немезия проясняет его рассуждения о свободной воле. Поскольку человек физически состоит из различных элементов, которые составляют материальную вселенную, он подвержен изменениям; поскольку человек наделен разумом и может сознательно избирать свои действия, он имеет свободную волю. Именно проявляя способность выбора и применяя разум, человек может укрощать страсти и управлять ими, и даже — через созерцание Бога — стать неизменным (άτρεπτος)[1148]. Испорченность человека не укоренена в его физической природе, она является лишь следствием привычек, ошибок в выборе[1149]. Самое возвышенное назначение человека осуществляется тогда, когда он делает правильный выбор, и прежде всего когда он избирает самое чистое удовольствие для души — созерцательную деятельность. Тем самым платонический интеллектуальный идеал скрещивается с христианским пониманием творения, и таким образом, вину за бедственное положение человека нельзя возлагать на Творца. Слава человека заключается в том, что он есть μικρός κόσμος — «малый мир», в котором физическое и духовное взаимосвязано в соответствии с замыслом Творца[1150]. Тем самым человек является сжатым выражением единства всего творения. Между физическим и духовным, телесным и бестелесным нет радикальной дихотомии, поскольку в человеке они переплетены, образуя часть упорядоченной иерархии тварных сущих — цепи, в которой человек является ключевым связующим звеном.

«В связи с этим можно узреть, — говорит Немезий, — наилучшее доказательство того, что Творец всего существующего един[1151]… Бог создал умопостигаемый и видимый миры, и необходимо было еще некое творение, чтобы связать их вместе таким образом, чтобы вся вселенная имела слаженное единство, не раздираемое внутренними противоречиями. По этой причине человечек и был создан таким живым существом, которое должно соединять в себе умопостигаемую и видимую природы»[1152].

Таким образом, в труде Немезия, благодаря его стремлению обосновать единство творения, мы находим объединение двух традиционных тем: во–первых, человечество как связь между физическим и духовным мирами; во–вторых, творение как упорядоченная иерархия сущих. Вероятно, у этого хода мысли есть некий источник, однако, по всей видимости, среди дошедших до нас философских сочинений такое можно найти исключительно у Немезия[1153].