В XX столетии св. Григорий Нисский начал выходить из забвения; его работы стали вызывать интерес не только с исторической точки зрения, как это было в ранних христианских исследованиях, но и по причине заключенного в них богословия и духовного содержания. Такие ученые, как Х. У. фон Бальтазар, Т. Торранс, И. Зизиулас, нашли своих последователей как среди феминистских теологов, так и среди радикальных православных. Сейчас существует множество разных прочтений наследия св. Григория Нисского[842], однако наибольший интерес для историка поздней Античности представляет то, каким образом библейская экзегеза видоизменила первоначально неоплатоническое мировоззрение святителя.

Современные исследования, в основном начатые Ж. Даниелу, установили философскую одаренность св. Григория и заново открыли важнейшую роль мистики в его богословии[843]. Стало общепринятым считать, что св. Григорий был не просто компилятором идей, но христианским неоплатоником, выражавшим свой мистический опыт посредством почерпнутых из Свящ. Писания и аллегорически истолкованных символов. Однако дальнейшее исследование поставило эту точку зрения под вопрос, поскольку правомерность такой оценки в конечном счете зависела от бытующего на данный момент понимания философии и мистицизма. Так, Г. К. Стид утверждал, что св. Григорий был философом не в смысле профессионального занятия философскими вопросами, но лишь поскольку он, будучи богословом, эклектически использовал философский материал для систематизации своих богословских прозрений[844]. Проведенное Э. Мюленбергом исследование представлений св. Григория о бесконечности Бога привело его к пересмотру так называемого мистического сочинения святителя «Жизнь Моисея» и заставило высказать предположение, что решающую роль на формирование этого сочинения оказали богословские споры того времени, а использование в нем символического и мистического языка было вызвано не каким–то «мистическим опытом», а необходимостью обойти когнитивные затруднения[845]. Действительно, св. Григорий никогда не утверждал, что имел «мистический» опыт, и легко видеть, что подобные схемы проецировались на его работы задним числом. Основу мысли св. Григория составляло скорее Свящ. Писание, для прояснения и систематизации которого святитель использовал философию, притом что дидактический пафос его так называемых «мистических сочинений» был сконцентрирован на этике, в задачу которой входило возведение души к Богу[846].

Тем не менее влияние Плотина на св. Григория можно считать доказанным. В те времена философия была не столько «рациональным мышлением, лишенным предпосылок», сколько образом жизни[847]. Кроме того, главной составляющей античной культуры было благоговение перед прошлым. Философские школы эллинистического периода занимались толкованием великих мудрецов древности. Но если в школах эти толкования сдерживались традицией и схоластикой, то в Плотине св. Григорий обрел предшественника, который больше не был комментатором, рабски привязанным к основному течению платонизма. Скорее, наоборот: в некоторых ключевых пассажах платоновских диалогов Плотин нашел основания подлинной философии, встретил мнения, которые совпадали с его собственными. «Каждый, кто изучал «Эннеады», обязательно придет к выводу, что основным мотивом, побуждавшим Плотина к философии, было желание рационально выразить собственные интуиции и опыт. Плотин является платоником потому, что Платон позволяет ему достичь этого с наибольшим успехом»[848].

То же самое можно сказать и о св. Григории, с той только разницей, что для него сам Плотин, наряду со Свящ. Писанием и Преданием Церкви, стал источником рационального выражения и понимания. И хотя сам св. Григорий никогда не признавал эту зависимость, он из первых рук был знаком и с основными платоновскими диалогами, и с некоторыми трактатами «Эннеад», поэтому его творчество нужно считать чем–то большим, нежели просто отражение общей культурной атмосферы. К этому можно добавить и тот факт, что св. Григорий усвоил экзегетический подход, разработанный еще одним неоплатоником, Ямвлихом[849]. Тем не менее святителя нельзя назвать ни рабским подражателем, ни собирателем цитат. Система представлений Платона и Плотина, разработанный ими образный строй и лексика были подвергнуты им существенной христианизации и сочетались с образностью, лексикой и представлениями, почерпнутыми из христианских традиций, Свящ. Писания и литургии, что дало св. Григорию возможность адекватно выразить свою мысль. Такое совмещение традиций не было ни вынужденным, ни поверхностным, ни искусственным — скорее само положение дел, как его понимал святитель, находило выражение в подобного рода сплаве христианского и философского символизма. Примером такого сплава является соединение платоновского образа пещеры из VII книги «Государства» с Вифлеемским вертепом: как показал Ж. Даниелу[850], совмещение этих двух образов означает, что, по мысли св. Григория, не человек своими силами должен искать путь восхождения, но Бог нисходит в тень пещеры, чтобы принести просвещение. Так, платоновский, по существу, мотив видоизменяется христианским благовестием.

Как видим, в некоторых ключевых моментах св. Григорий порывает с традиционными платоновскими установками. Например, он отвергает представление, что совершенство неподвижно и что высшей цели можно достичь при помощи философии. Всякое изменение из того состояния, которое является совершенным, в платоновской традиции считалось изменением к худшему. Большинство платоников, включая Оригена, рассуждали о падении и возвращении, где Благо — это утраченное неизменное совершенство. Напротив, св. Григорий усматривает совершенство в постоянном продвижении вперед. Нет предела добродетели, поэтому совершенство не может быть достигнуто, им невозможно обладать. Погоня за ним никогда не закончится, восхождение будет продолжаться всегда. Чтобы достичь созерцания Бога, нужно следовать за Ним по Его пути. Душе не грозит пресыщение и, как следствие, отказ от стремления к Богу, потому что каждая достигнутая вершина открывает перед ней еще большие высоты. Приобщаясь к Богу, душа желает быть причастной Ему еще больше. В этом никогда не удовлетворяемом до конца желании созерцать Бога и состоит подлинное Его созерцание[851].

Представление о вечном продвижении вперед (έπέκτασις) вырастает из фундаментальных богословских интуиций св. Григория: с одной стороны, изменчивость человека, являющаяся неизбежным следствием его сотворенности из небытия (еще одна неплатоническая идея), делает возможным его постоянное изменение и движение вперед; с другой, непостижимость Бога, предполагающая, что Божественная сущность никогда не может быть познана, означает, что истинное знание Божества — это ведение, состоящее в неведении. Непостижимость Бога в свою очередь является следствием Его бесконечности, и такое положительное использование идеи бесконечности весьма примечательный факт[852]. В греческой философской традиции бесконечность долгое время считалась чем–то неопределенным и бесформенным. Она внушала отвращение культуре, чье представление о благе и красоте основывалось на симметрии, пропорциях и математических категориях. Благо означало предел. Платоновские идеи были конечными сущностями. Однако уже у Плотина Единое, как лишенное формы и «превосходящее бытие»[853], выходит за пределы идей. Уже апофатическое богословие Филона и Клемента Александрийского обыгрывает идею Божественной бесконечности. Теперь же о бесконечности Бога начинают положительно высказываться те христианские писатели, которые стремятся доказать безграничность Божественной благости, силы и любви; а в случае св. Григория — еще и беспредельность постоянного восхождения к Богу. Душа вступает в «светозарный мрак»[854], где она не ведает ничего о бесконечном и непостижимой Боге, но ее вера дает ей ощутить Божественное присутствие в союзе любви. Это не повторяющийся опыт, он не утрачивается и не обретается вновь, это постоянное обнаружение все новых и новых глубин, никогда не завершающийся процесс «становления». Бог остается недоступным, но при этом Он интимно близок; и когда рассудок умолкает, Божественное присутствие постигается верой[855].

Одним из тех представлений, в которых платоновская и библейская традиции совпадали, было представление о человеческой душе как образе Божием. И для Плотина, и для св. Григория процесс восхождения начинается с очищения от плотских страстей и возвращения души к самой себе ради обретения знания Бога в его чистоте. Для описания этого процесса св. Григорий использует язык и образы Плотина. Отмечалось и небольшое различие между ними[856]: в отличие от Плотина, св. Григорий настаивает на благости творения и в особенности на важности тела как составляющего элемента человеческой природы[857]. Впрочем, и для Плотина первопричиной всего сущего является трансцендентное Единое. Красота и гармония Вселенной обнаруживают ее божественность и ведут душу к созерцанию умопостигаемого. Несмотря на отождествление материи со злом, Плотин выступает против гностиков и, подобно некоторым христианам, определяет зло как несущее, не считая дуализм окончательным решением. Оба мыслителя подчеркивают нравственную составляющую процесса очищения и требуют избавления от отвлекающих душу чувственных восприятий. Более того, некоторые исследователи настаивают на том, что плотиновский мистицизм на самом деле является «теистическим», так как душа не растворяется в Едином и не утрачивает свою идентичность[858]. Единое остается для нее трансцендентным, как и Бог у св. Григория, поэтому если Плотина можно считать мистиком, то в не меньшей степени мистиком является и св. Григорий[859].

Тем не менее философия св. Григория имеет отчетливо христианский оттенок. В ней преобладают библейские символы, которые заполняют платоновскую образность[860]. Толкования «Надписаний Псалмов»[861], «Екклесиаста»[862], «Блаженств»[863], «Жизни Моисея»[864]и «Песни песней»[865]дают святителю средства для описания лествицы восхождения. И поскольку восхождение непосредственно связано с таинствами, то святитель описывает его на символическом языке крещения как «смерть и воскресение» и как духовное причастие в Евхаристии. Кроме того, восхождение христологично. Любой человек может устремляться к Богу и получать опыт соединения с Божественным только потому, что человечество как целое вознесено к Богу во Христе. Во Христе человечество воскресает и его двойственная телесно–душевная природа становится единой.

Но, пожалуй, самые значительные расхождения между св. Григорием и Плотином касаются понимания Единого или Бога. И у того и у другого радикально апофатическое мышление. О сущем, которое превышает бытие, невозможно ничего знать. Но, пожалуй, есть доля правды в том, хотя и слишком упрощенном, представлении, что если у Плотина душа должна искать Бога, то у св. Григория Бог Сам отправляется на поиски души. Кроме того, у Плотина душа, подобно миру в целом, происходит из Единого в процессе его непроизвольной активности, представляющей собой переливание через край его преизобильной жизни; тогда как у св. Григория Бог создает душу из ничего в результате сознательного акта воли и любви. Для св. Григория между Самой по Себе обладающей бытием Троицей и всеми творениями существует пропасть, преодолимая только посредством благодати Бога, который создает человеческую природу по Своему образу, а потом воссоздает этот утраченный образ посредством воплощения[866]. Догматическое богословие св. Григория и его философия в конечном счете неразделимы, поскольку оба выражают его понимание и опыт христианского благовествования о спасении во Христе.

Для дальнейшего чтения

Источники

Ferguson, Е. and A. Malherbe, 1978. The Life of Moses, Classics of Western Spirituality, New York: Paulist Press.

Graef, Hilda, 1954. The Lord’s Prayer. The Beatitudes, Ancient Christian Writers, New York: Newman Press.

Heine, R., 1995. Gregory of Nyssa’s Treatise on the “Inscriptions on the Psalms”, Oxford: Clarendon Press.

McCambley, Casimir, 1987. St. Gregory of Nyssa: Commentary on the Song of Songs, Brookline, MA: Hellenic College Press.

Meredith, Anthony, 1999. Gregory of Nyssa, London and New York: Routledge.

Musurillo, H. (ed. and trans.), 1961. From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa’s Mystical Writings, New York: Scribner.

Исследования

Balthasar, H. Urs von, 1942. Presence et pensee: Essai sur la philosophic religieuse de Gregoire de Nysse, Paris: Editions Beauchesne (ET of 1988 edition, 1995, Presence and Thought, by Mark Sebanc, San Francisco: Ignatius Press).

Coakley, Sarah (ed.), 2003. Re–Thinking Gregory of Nyssa, Oxford: Blackwell.

Harrison, V., 1992. Grace and Human Freedom according to Gregory of Nyssa, Lewiston, NY: Edwin Mellen.

Heine, R., 1975. Perfection in the Virtuous Life: A study of the relationship between edification and polemical theology in Gregory of Nyssa’s De Vita Moysis, Cambridge, MA: Philadelphia Patristic Foundation.

Laird, Martin, 2004. Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith: Union, Knowledge, and Divine Presence, Oxford: Oxford University Press.

Ludlow, Morwenna, 2007. Gregory of Nyssa, Ancient and [Post]Modem, Oxford: Oxford University Press.