Краткие «главы» Евагрия, по–видимому, предназначались для размышления. Интерпретация афоризмов зачастую представляет собой трудную задачу, поэтому метод, повсеместно применяемый исследователями творчества Евагрия[505], состоит в том, чтобы толковать Евагрия через него самого, иными словами, соотносить сказанное им в одном месте со сказанным в другом. Особый интерес представляет сочинение «К монахам»{Ad Monachos): как показал в своем исследовании Дрисколл[506], несмотря на очевидную случайность расположения глав, в данном собрании изречений есть очень строгий порядок, отражающий рост в духовной жизни в понимании Евагрия. Таким образом, за дошедшими до нас на греческом языке произведениями стоят учения, которые можно понять только благодаря некогда утраченным текстам. В настоящей главе мы сначала обсудим трилогию Евагрия, привлекая по мере необходимости другие его сочинения, а затем вернемся кAd Monachos.

Praktikos

Для Евагрия этот термин подразумевает практику уединения, а также деятельную аскезу в борьбе с телесными и душевными желаниями: «делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души»[507]. Евагрий усваивает платоническое трехчастное деление души на разумную (νους), вожделеющую (επιθυμία) и гневную (θυμός). Страсти он помещает в двух низших частях[508]и видит задачу πρακτική в достижении бесстрастия (απάθεια). С этой целью Евагрий устанавливает восемь «помыслов» (Λογισμοί), которые часто трактуются как предшественники семи смертных грехов, а также обсуждает, каким образом сны могут указывать на внутреннее состояние отшельника. Его внимание сосредоточено на внутреннем мире и искушениях монаха–пустынника: например, чревоугодие рассматривается скорее как «искушение ослабить аскетическое усилие»[509], нежели как обжорство в собственном смысле слова. Евагрий показывает, что помыслы или искушения неизбежны, главный вопрос — сумеешь ли ты устоять перед ними[510]. «Он нигде не утверждает, что люди безгрешны или бесстрастны… Вместо этого он говорит о соединении влечений и антипатий в рамках безмятежной личности, сформированной благодатью»[511].

ВPraktikosЕвагрий первым делом перечисляет восемь помыслов: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние (άκηδία — которая сочетает в себе тоску, безответственность и отчаяние), тщеславие (ожидание людской похвалы и славы) и гордыню, — после чего предлагает средства борьбы с ними. Рассуждение о помыслах вPraktikosнаходится между небольшим трактатом «О восьми помыслах» (или «О восьми лукавых духах») и более пространным «О помыслах»[512]: первый написан в виде мудрых изречений и носит характер введения, тогда как последний, по–видимому, предназначался для более опытных читателей и состоит из более отвлеченных параграфов. Несмотря на название первого трактата, собранные в нем изречения описывают восемь помыслов без уклона в демонологию. Несколько примеров показывают присутствующую в них образность и библейские аллюзии:

«Туман скрывает солнечные лучи, а грубые испарения вкушенных снедей омрачают ум» (1. 16).

«Кол кущный(Суд 4: 21), пронзив челюсть, умертвил врага, а слово воздержания умертвило страсть» (1. 9).

«Бродящий монах — сухой пустынный сук: немного времени побудет на безмолвии и снова нехотя несется дальше» (6. 10).

В трактате «О помыслах», напротив, встречаются ссылки на демонов при описании отношений между различными помыслами: как один опирается на другой, как умственные представления, воспоминания и сновидения способны разжигать страсти, как демоны используют и запутывают внутренние мотивации, как легко впасть в самообман и как необходима постоянная бдительность и проницательность, чтобы заметить всевозможные ловушки, например опасность чрезмерной аскезы. Чтобы достичь успеха в борьбе, очень важно знать своего врага. Поэтому Евагрий дает подробный анализ сил, противодействующих аскету.

Здесь он снова соотносит помыслы с различными частями души: чревоугодие, блуд и сребролюбие берут свое начало в вожделеющей части (связанной с телесными потребностями); гнев, печаль и уныние происходят из гневной (которая является вместилищем эмоций — побуждаемых вещами реакций или антипатий); тщеславие и гордыня проистекают из осознания своих успехов в борьбе со страстями. Там, где воздержание пресекает желания тела, душа уступает духовной любви[513]. Впрочем, вPraktikosЕвагрий отчетливо дает понять, что абсолютное бесстрастие в этой жизни недостижимо.

Евагрий стремится не столько подавить эмоциональную и страстную силу души, сколько подчинить ее: благодаря вожделеющей части мы страстно жаждем добродетели, а благодаря гневной — боремся за достижение этой цели[514]. Это два «главных источника энергии в человеке»: «источник желания и влечения» в болезненном состоянии оборачивается похотью, а в здоровом — любовью к Богу и ближним, а также стремлением к добродетели; болезнью «источника антипатии и отторжения» является гнев, но в здоровом состоянии он оказывает сопротивление греху и борется против искушений[515]. Конечная цель πρακτική — не απάθεια, понятая как «бесчувственность, подобная бесчувственности камня» (как иронически заметил блж. Иероним)[516], но «эмоциональная собранность»[517], или же отрешенность, которая является важной составляющей любви, потому что собственническая любовь скорее эгоистична и не является истинной любовью к другому. «Любовь есть порождение бесстрастия; бесстрастие же есть цвет духовного делания»[518]; «пределом духовного делания является любовь»[519].

«Согласно мудрому учителю нашему [возможно, св. Григорию Назианзину], разумная душа трехчастна. Находясь в разумной части души, добродетель называется благоразумием, разумением и мудростью; в вожделеющей части — целомудрием, любовью и воздержанием; в гневной части — мужеством и терпением; во всей же душе — праведностью…»

Далее Евагрий комментирует каждую из этих добродетелей, например:

«Дело целомудрия — бесстрастно созерцать вещи, возбуждающие в нас неразумные мечтания. Дело любви — предоставлять себя каждому образу Божиему почти так же, как и Первообразу, даже если бесы и стараются осквернить эти образы… дело праведности — добиваться созвучия и гармонии частей души»[520].

Gnöstikos

Вторая часть трилогии является самой краткой и, очевидно, переходной. Согласно свидетельству Сократа Схоластика[521],Gnöstikosсчитался отдельным произведением, хотя в одной сирийской версии он образует прямое продолжениеPraktikos; в другом отношении он представляет собой введение к более пространномуKephalaia gnöstica'[522].Евагрий поясняет, что «деятелем» (πρακτικός) является человек, достигший состояния, в котором «страстная» часть души становится απαθής; тогда как «умозритель» (γνωστικός) — это человек, который выступает в роли соли, очищающей нечистых, и служит светом для тех, кто чист[523]. Другими словами, роль γνωστικός («умозрителя») состоит в том, чтобы наставлять других — только так он может творить милостыню, поскольку не имеет денег[524].

Внимание этого трактата сосредоточено не на знании умозрителя, а на поведении учителя; на том, кого и чему следует учить; на толковании аллегорических и буквальных мест Священного Писания; на их связи с деятельным (πρακτική), естественным (φυσική) и богословским (θεολογική) любомудрием и на непрекращающихся искушениях и добродетели учителя. «Совесть умозрителя — суровый обличитель его, и ничто не может быть сокрытым от нее, ибо она ведает все тайны сердца»[525]. Заканчивается сочинение цитатами из свв. Григория Назианзина, Василия Великого, Афанасия, Серапиона Тмуитского и Дидима Слепца[526], которые подтверждают основной вывод работы, что πρακτική означает очищение ума и утверждение его бесстрастия, φυσική нацелена на распознавание сокрытой в тварных вещах истины, а θεολογική одаривает нас обращением ума от материальных вещей к Первопричине.

Kephalaia gnöstica

«Главы» этого произведения организованы в виде шести «сотен», изображающих, как нам сообщается в конце, шесть дней творения. Однако на деле, вопреки посланию к Анатолию, в каждой «сотне» содержится девяносто глав, а не сто. Считается, что недостающие главы восполнены вSkemmata(«Мысли») — «это убеждение восходит к Мар Бабаю (569—628), написавшему большой комментарий наKephalaia gnöstica»[527].

В этом сочинении мы вплотную приближаемся к знанию умозрителя, хотя композиция книги далека от линейной. Ее трудный для понимания материал называют «полифоническим»[528], поскольку он включает в себя множество тем, и, в то время как одни темы развиваются, другие переплетаются, обрываются и подхватываются заново. (Вероятно, эта работа могла бы вознаградить пристальное внимание, уделенное ДрисколломAd Monachos.) Гийомон, соглашаясь с невозможностью выделить план этого сочинения, все же полагает, что оно начинается с космологии и описания современного состояния тварных вещей, затем переходит к созерцаниям, посредством которых ум может постепенно возвыситься до своего изначального состояния, после чего рассматривает Христа и Его спасительную роль, и, наконец, в заключительной «сотнице» обращается к теме эсхатологии и окончательного восстановления всего. Однако все эти темы настолько сильно пересекаются друг с другом, что обнаружить единый план работы крайне сложно.

В первых же строках трактата[529]утверждается, что высшее Благо лишено противоположностей, просто потому что оно есть Благо по сущности и Его сущности ничто не может быть противоположно. Противоположности обнаруживаются среди предикатов, предикаты же принадлежат телам, поэтому противоположности — отличительная черта творения. После такого платоновского по своему звучанию вступления не кажется удивительным, что одно из главных положений первой «сотницы» посвящено «движению» прочь от Единства; движению, которое предполагает противоположности и отделение, возникает за счет отрицания и является причиной неведения и зла, представляющего собой болезнь души[530]. Евагрий утверждает, что если и было время, когда зла не было, то никогда не было времени, когда бы не существовала добродетель[531]. Поэтому большинство главKephalaia gnösticaсосредоточены на необходимых условиях возврата в прежнее состояние, к которым относятся πρακτική и созерцание. Необходимость духовного чувства для различения духовных предметов и отождествление последнего с дарованным по божественной благодати бесстрастием[532], а также встречающиеся то тут, то там ссылки на борьбу с демонами увязывают эти размышления с трактатомPraktikos,который служит важной точкой отсчета. Одновременно[533]Евагрий перечисляет пять важнейших созерцаний: созерцание Святой и Благословенной Троицы, созерцание телесного и бестелесного, созерцание Божьего Суда и Промысла — позднее он объяснит, что Суд Божий есть творение мира, при котором Бог дает каждому из разумных существ (λογικοί) соответствующее ему тело, поэтому если первый трубный глас означает сотворение тел, то последний указывает на их разрушение[534].

Вторая «сотня» начинается с утверждения, что вещи, приведенные к бытию из небытия, суть отражение благости Божией. Так мы подходим к изучению φυσική, «естественного созерцания», открывающего в вещах промыслительные причины и мудрость Творца[535]. Следом за тем мы знакомимся с идеей четырех трансформаций, заключающихся в переходе сначала от зла к добродетели, затем — от бесстрастия к созерцанию «второго творения» (телесных вещей), далее — к созерцанию вещей бестелесных и, наконец, к знанию Святой Троицы[536]. Объединение последовательных стадий возращения является основополагающим и часто повторяющимся моментом аскетики и мистики Евагрия: знанием исцеляется ум (νους), любовью — гнев (θυμός), а целомудрием — вожделение (επιθυμία)[537].

Уже в первой «сотнице» Бог описывается как Сотворивший все своею Премудростью, хотя саму по себе Божественность нельзя считать частью сущего[538]. Святую Троицу попросту невозможно отнести к той же категории, что и созерцание чувственных и умопостигаемых вещей, Она не может быть включена в число объектов, поскольку предполагает «знание сущности»[539]. «Естественное созерцание» отличается от «знания сущности» тем, что становится возможным лишь после возникновения тел; однако творение в целом несет на себе «знаки» Божественной Премудрости, ибовсе сотворил Ты премудро(Пс 103: 24)[540]. Примечательно, что Евагрий придерживается такого сакраментального взгляда на материальное творение[541], однако его оценка тел весьма противоречива: несмотря на то что тело в некотором смысле является наказанием и помехой, оно священно, и всякий порочащий его «богохульствует против Творца»[542].

Но даже тот, кто усматривает Творца в гармонии сущего, познает не Его природу, а Его Премудрость, которой Он устроил все; причем эта премудрость не есть Премудрость, принадлежащая Богу по сущности, но та, что проявляется в вещах. Поэтому неразумен тот, кто утверждает, будто знает Божественную природу[543]! Здесь Евагрий воспроизводит аргументацию Каппадокийцев, направленную против Евномия[544]. Постичь природу Святой Троицы попросту невозможно[545]. Впрочем, подобно Богу, ум (νούς) тоже является «непостижимым», хотя бы потому, что способен к восприятию Святой Троицы[546]. Подобно тому как огонь берет верх над своим «телом», так νους может превзойти душу, если полностью «смешается» со Святой Троицей[547]; и так же как Адам стал «душою живою», после того как Господьвдунул в лице его дыхание жизни(Быт 2: 7), так и νους становится «живым умом», когда принимает в себя Святую Троицу[548]. Здесь налицо явное противоречие между представлением Евагрия о трансцендентности Бога и его надеждой на приобретение «знания, в котором познающий и познаваемое суть одно»[549]; тем не менее возможность такого знания основана на непостижимости, которую νούς разделяет с Богом — природа, способная к восприятию Святой Троицы, для нас так же непостижима, как и Единство, и «знание сущности», заключает Евагрий[550].

Как наследники Христовы, мы наследуем знание Единства[551]. Эта мысль получает дальнейшее развитие в начале четвертой «сотницы»: сонаследником Христа является тот, кто достигает Единства и вместе со Христом вкушает созерцание[552]. Понимание Евагрием Христа трудноуловимо. В некоторых «главах» Христос, по–видимому, отличается от Слова, более того, утверждается, что Он не единосущен с Троицей, хотя в Нем нераздельно содержится все «знание сущности» и пребывает Слово Божие[553]. Многие комментаторы полагают, что Христос понимается здесь как тот единственный разум (Λογικός) или ум (νοΰς), который не испытал падения, согласно учению Оригена. Встречаются также высказывания, позволяющие предположить, что Евагрий рассматривает Христа как «Единое–Многое», соединяющее все многообразие тварных сущностей с высочайшим Единым. И действительно, Евагрий неоднократно применяет ко Христу фразу из Послания к ефесянам: «многоразличная премудрость Божия» (Еф 3: 10)[554]. Вместе с тем Христос единственный, Кто пребывает в Единстве и содержит Единство в Себе, ибо «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф 11:27)[555]. В конце времен Сын передаст Отцу Свое царство, чтобы Бог сталвсем во всем[556]. Skemmata[557]содержат пару изречений, которые, по–видимому, подтверждают посредническую роль Христа:

«Христос, будучи Христом, обладает знанием [сущности]; будучи Творцом, содержит основания веков [т. е. тварного порядка]; будучи бестелесным, содержит основания бестелесных вещей».

«Христос есть умная природа, содержащая внутри себя то, что символизируется сошедшим на Него голубем» (ср. Мт. 3:16).

Синкевич[558]приводит текст, поясняющий эти слова, где крылья голубя уподобляются созерцанию телесных и бестелесных сущностей, на которых ум воспаряет в небеса и обретает покой в знании Святой Троицы. В своем понимании Христа как Того, через Кого мы созданы и в Ком искуплены, Евагрий подхватывает библейские темы, впрочем, пересказывая их в собственных терминах.

К Свящ. Писанию часто отсылают сокровенные изречения, предполагающие, как правило, умозрительную интерпретацию. Облачение первосвященника являет собою символ: например, «умопостигаемый нагрудник» символизирует сокровенное знание Божественных тайн[559]. Умопостигаемый «опреснок» есть состояние разумной души, составленной из чистых добродетелей и истинных учений[560]. Воскресение тела — переход в более высокое качество, воскресение души — возвращение в бесстрастное состояние, воскресение ума (νοΰς) — переход от неведения к истинному знанию[561]. Царство Божие символизирует созерцание сущего[562]. «Умопостигаемый храм» — чистый νούς, который отныне содержит в себе многоразличную Премудрость Божию (Еф 3: 10); храм Божий — созерцатель Священного Единства, алтарь Божий — созерцание Святой Троицы[563]. Распятие Христа есть умерщвление в нас «ветхого человека», отмена нашего осуждения и прощение, возвращающее нас к жизни; смерть Христа — таинство, возрождающее к жизни вечной тех, кто уверовал в Него в земной жизни[564]. Впрочем, подобного рода традиционные высказывания встречаются в контексте, в котором Египет означает зло, пустыня — πρακτική, Иудея символизирует созерцание телесных сущих, Иерусалим — бестелесных, а Сион — Троицу[565], благодаря чему эти высказывания приобретают явно евагрианскую окраску.

Предыдущие параграфы неизбежно опирались на достаточно произвольную выборку изKephalaia Gnöstica; тем не менее с их помощью можно составить первичное представление об иносказательном характере этой работы. Пожалуй, не следует торопиться читать ее в свете антиоригенистских нападок 553 г. или предзаданной метафизической схемы[566]; тем не менее вполне допустимо попытаться понять его общую точку зрения с помощью так называемого «Послания к Мелании». Евагрий начинает его с общего для Античности утверждения, что послание соединяет разлученных, и интерпретирует данный факт как образ того «разрыва» между Богом и падшими существами, который преодолевается посредством творения. Тот, кто созерцает тварный мир, убеждается в любви Творца, так же как читатель послания чувствует расположение его автора. Сын и Дух суть образы Отца, разумное творение — образ, по которому познается Сын и Дух (Быт 1: 26), а видимые и материальные создания суть образы умопостигаемых и нематериальных. Однако все эти различия будут устранены, когда каждая вещь возвысится до порядка ума. В самом деле, когда вследствие свободы воли ум ниспадает, он начинает именоваться душой, которая в свою очередь снисходит в тело; однако наступит момент, когда ум снова вернется в свое изначальное состояние. Воссоединение разумных созданий с Богом Отцом будет подобно впадению множества рек в «умопостигаемое, бесконечное и неизменное море». Ведь до того как грех внес разделение между умами и Богом, они были едины с Ним, так что когда разделяющий умы и Бога грех будет побежден, они вновь станут единым, а не многим[567]. Эту общую схему Евагрий постоянно сглаживает уверениями, что Троица всегда остается Троицей и до, и после того, как с Ней воссоединяются умы. Возвращение к единству с Богом вновь объединяет вместе деятельную (πρακτική), естественную (φυσική) и богословскую (θεολογική) части любомудрия: первая очищает душу и тело от страстей; вторая усматривает промыслительный Божественный замысел в творении материального мира (во «втором творении»); третья достигает «знания сущности» Святой Троицы.Kephalaia gnösticaможно рассматривать как приглашение к размышлению над аспектами этой всеобъемлющей картины духовного путешествия.

Ad Monachos

Краткий сборникAd Monachosпредставляет собой целенаправленное и сжатое изложение всей схемы в целом. Без сомнения, он предназначался для вдумчивого чтения, а не беглого знакомства. Тем не менее обзор Дрисколла показывает, что его устройство представляет собой искусное изложение πρακτική и γνωστική, причем средняя часть примерно соответствует трактатуGnöstikosв трилогии и играет аналогичную промежуточную роль.

Яснее всего прослеживается мысль, что связующим элементом между πρακτική и γνωστική является любовь:

«Бесстрастие предшествует любви, а любовь ведению»[568].

Дрисколл отмечает, что важность других добродетелей определяется тем, что они ведут к достижению любви как высшей добродетели[569]. Евагрий «подвигает читателя» на «длительные размышления» над «основной мыслью текста», а именно над «неразрывной связью между πρακτική и знанием»; это «ключ к сочинению в целом: добродетель ведет к любви, а любовь — к знанию». Начало сборника утверждает то же самое:

«Вера есть начало любви, а конец любви — ведение Бога»[570].

Тема знания возникает то тут, то там с самого начала сборника, но лишь в последних тридцати главах автор явно обращается к мудрости, исследующей «Божественные основания (логосы)» (φυσική) и вскоре фокусируется на высшем знании Святой Троицы[571].

«Созерцание миров расширяет сердце, логосы же Промысла и Суда возвышают его»[572].

«Ведение нетелесных вещей возносит горе ум и представляет его Святой Троице»[573].

Мы достигли θεολογική, однако стоит отметить сдержанность Евагрия. Другие его произведения дают понять, что пред лицом Бога возможно только молчание. Именно к этому аспекту мысли Евагрия мы теперь и обратимся.