Инаковость необходима для существования свободы: если между Богом и миром нет абсолютной, онтологической инаковости, то нет и онтологической свободы, позволяющей каждому из этих двух «сущих» быть самим собой и, следовательно, вообще быть. Но если бы этим и ограничивалось то, что мы можем сказать об инаковости, тогда условием sine qua поп для нее были бы отделепность и дистанция. Однако христианское учение, очевидно, не подразумевает и не признает подобное условие. Сам факт воплощения не допускает такой философии инаковости, которая рассматривала бы в качестве условия инаковости отделенность. Но каким образом инаковость может сохранить свой абсолютный онтологический характер, если отделенность не является ее конститутивным элементом? Каким образом Бог и мир могут, как мы указали, быть бесконечно иными в онтологическом смысле и все же оставаться неотделенными? В этом вопросе заключена суть проблемы примирения инаковости и общения.

Мы уже исключили какую–либо онтологическую связь между Богом и миром на основе природы или сущности (substance), поскольку это было бы равнозначно необходимому единству между ними и противоречило бы идее творения ex nihilo. Те, кто придерживается субстанциалистской онтологии и отождествляет бытие с сущностью, сочли бы затруднительным назвать отношение между Богом и миром «онтологическим»[33]. Не удивительно, что, с тех пор как христианство начало оказывать влияние на философию, особенно на Западе, пропасть между Богом и творением заполнялась преимущественно не с помощью онтологии, а посредством этики и психологии: общение между Творцом и творением понималось либо в смысле повиновения божьим заповедям, либо как осуществляющееся посредством некоей «религии сердца»[34]. Когда же в качестве формы общения между Богом и миром кто–то избирал мистику, это либо с ходу отвергалось, либо допускалось в ущерб инаковости. Тем не менее имеется возможность выразить отношение Бога к миру онтологическим образом, не отрицая при этом их онтологической инаковости и не возвращаясь к монизму древнегреческой мысли. Это связано с тем, что подлинная онтология вовсе не обязана быть субстанциалистской. Именно о такой возможности и свидетельствуют греческие отцы.

При внимательном изучении истории патристической мысли можно обнаружить, что вопрос о том, как онтологическим образом выразить отношение между Богом и миром, занимал центральное место в творческом богословии того времени. Оставляя в стороне литургический или «символический» подход к отношению между тварным и нетварным бытием — подход, представленный преимущественно в Ареопагитском корпусе, — мы можем описать три пути, на которых греческое патристическое богословие пыталось решить эту проблему.

(а) С помощью понятия Логосам Ума (νους) как интеллектуального принципа. Согласно этому принципу, мир поддерживается посредством Логоса–древнегреческое философское понятие, доставшееся греческим отцам преимущественно в том виде, как оно было разработано стоиками, — «через который» и «в котором» мир был сотворен (Ин 1) и который присутствует в мире и объединяет всё, приводя таким образом творение к общению с Творцом. Эта идея оказалась чрезвычайно полезной, так как понятие логос указывает одновременно и на единство, и на инаковость, особенно ввиду того, что при использовании в космологическом смысле оно встречается также во множественно числе (λόγοι). Применение одного и того же термина для обозначения как множественности, так и единства, как инаковости, так и общения, естественным образом сделало этот термин одним из ключевых богословских понятий.

Основное и, возможно, наиболее очевидное значение слова логос было связано с разумом (intelligence). Начиная с Парменида, греческая философия неустанно связывала бытие с мышлением, а логос с нусом, или умом[35]. Многие богословы патристической эпохи, используя данный термин, следовали в том же направлении. Это в особенности относится к Оригену, Евагрию[36] и в некоторой степени к Максиму Исповеднику, который, впрочем, в корне модифицировал понятие логос[37].

Основная идея, на которую опирается этот подход, заключается в том, что мир возможно привести к общению с Богом через созерцание посредством человеческого ума, очищенного от всего того, что препятствует ему видеть Бога. Онтология в данном случае имеет созерцательный характер: ум собирает различные логосы творения и включает их в единый божественный Логос, таким образом преодолевая, посредством созерцания, озарения и «ведения» (γνώσις), пропасть между Творцом и творением. В Евагриевой традиции vita contemplativa{38} относится к уму и есть предельная степень единения человека с Богом.

Такая попытка примирить общение с инаковостью сталкивается с определенными трудностями. Одна из них связана с гносеологическим и созерцательным характером данной онтологии. Как убедительно показал в своей книге Totalite et Infini Левинас{39}, гносеологическая онтология неизбежно оказывается «тоталитарной» (отсюда его отвержение всякой онтологии, исходящее из (ложного) положения, что онтология не может не быть гносеологической)[40]. Это подтверждается в случае Оригена и Евагрия, поскольку у обоих божественное и человеческий ум, или нус, оказываются настолько близки, что общение между Богом и человеком ведет в конечном итоге к уничтожению инаковости: существенное различие между Богом и миром заключается лишь в материальности последнего, которая в любом случае временна и которой суждено исчезнуть[41]. Это означает — и здесь вторая трудность, — что такая попытка связать мир с Богом не оставляет в отношениях между Творцом и творением места материальному миру и лишает его всякого онтологического содержания, как если бы он не существовал в подлинном смысле[42].

(б) Посредством Логоса как личностного принципа. Модификация понятия логос, позволившая сделать его основой онтологии общения и инаковости, была заслугой Максима Исповедника. Соглашаясь с Оригеном и Евагрием относительно созерцательного аспекта понятия логос, Максим, однако, не основывает на этом свою онтологию. В основе его космологии лежит представление о логосах существ (beings){43} — логосах, отвечающих за инаковость существ в творении и соединяющихся в личности божественного Логоса, с тем чтобы участвовать в общении друг с другом и с Богом. Это единство не упраздняет инаковость, но существует одновременно с ней.

Максим стремится разграничить понятия диафора (различие) и диайресис (разделение)[44]. В его понимании диафора есть онтологическая характеристика, так как у каждого существа имеется свой логос, наделяющий это существо особой идентичностью, без которой оно перестало бы быть самим собой и, следовательно, вообще быть. Без диафоры нет бытия, поскольку нет бытия отдельно от существ[45]. Такая онтология применяется также к троическому богословию[46], равно как и к христологии с космологией. Как же Максиму удается избежать столь сильно пугающей Левинаса «тоталитарной» или монистической онтологии, когда речь заходит об отношении между Богом и творением? Как в онтологии могут ужиться общение и инаковость?

С этим вопросом непосредственно связаны следующие аспекты богословия Максима.

i) Логосы творения промыслительны (προνοητικοί); они принадлежат не божественному разуму, но Его волен любви? [47].

ii) Логос, объединяющий логосы творения, есть Личность — не разум или нус, но Сын Отца. Соединяясь с Логосом, логосы творения не становятся частью божественной сущности, но сохраняют свою тварную природу[48].

iii) То, что Логос объединяет в себе логосы творения как Личность, а не как божественный нус, разум или любое подобное природное качество Бога, означает, что в подлинном смысле логосы соединены с Богом через Воплощение [49]. Иными словами, пропасть инаковости между Богом и миром преодолевается личностным и ипостасным образом (ύποστατικώς). В халкидонской терминологии, между Богом и миром имеется единство, при том что божественная и человеческая природы соединяются в Личности «неслиянно», то есть на основе общения, сохраняющего инаковость[50].

Преодоление пропасти инаковости между Богом и миром через «ипостасное единство», то есть через Личность (Сына в Троице), а не через природу, требует, философски говоря, онтологии, основывающейся не на том, что вещи есть (не на их природе), но на том, как они есть (на их «способе бытия», или ипостаси). Для этого Максим использует различие между логосом и тропосом?[51]: в каждом существе имеется, наряду с аспектом постоянства и неизменности, аспект приспосабливаемости. В Воплощении logos physeos{52} остается неизменным, тропос же позволяет приспособить бытие к некоторому замыслу, цели или способу общения. Иными словами, божья любовь преодолевает пропасть инаковости, воздействуя на изменяемый и приспосабливаемый аспект бытия, причем это в равной мере относится и к Богу, и к миру: Бог преодолевает эту пропасть, приспосабливая свой собственный тропос [53] то есть то, как Он есть, при этом в тварном существовании приспосабливанию также подвергается не logos physeos, а тропос[54]. Это равнозначно «тропосной идентичности», то есть онтологии тропоса — онтологии того, «как» вещи есть. И это действительно вопрос онтологии, поскольку тропос бытия есть неотделимый аспект бытия, онтологически столь же первичный, как сущность или природа. Таким образом, отношение Бога к миру связано с изменением не того, что есть каждая из этих идентичностей, но того, как они есть. А поскольку никакое существо не существует в качестве «голой» природы, но всегда в определенном «модусе» или тропосе, отношение Бога к миру — не «этическое», «психологическое» или какое–либо еще, но только онтологическое, то есть отношение, предполагающее общение с самим бытием другой стороны, хотя и без изменения того, что каждая из сторон есть.

Мы имеем здесь дело с двумя разновидностями идентичности. Одна подразумевает природную инаковость и сама по себе, как сущность или природа per se, не предполагает возможности общения. Другая затрагивает не природу per se, ее логос, а способ ее отношения, ее тропос, и именно это делает общение возможным. Если бы природу можно было представить без ее тропоса, никакое онтологическое единство между Богом и миром не было бы возможно. Именно благодаря своему тропосу и через него божественная и тварная природы могут соединиться, поскольку именно тропос может приспосабливаться. Сущность реляционна не сама по себе, но по своему «способу бытия», через него и благодаря ему[55].

Такая онтология, опирающаяся на различение логоса и тропоса — различение, характерное для мысли Максима, — продиктована лежащей в основе христианского благовестил верой в Бога, который остается трансцендентным и потому онтологически иным и свободным, но которому трансцендентность, свобода и инаковость не мешают достичь того, что находится вне Его, и установить общение со своим творением[56]. Иными словами, подобная онтология позволяет свободе быть не свободой от иного, но свободой для иного — без утраты или умаления инаковости. Благодаря посредничеству личностности между Богом и миром, такая онтология дает возможность совмещения инаковости и общения.

Ниже мы обсудим последствия этой онтологии для человеческого существования. На данном же этапе, при рассмотрении отношения между Богом и миром, наших пояснений к мысли Максима, пожалуй, будет достаточно для того, чтобы показать, что патристическое богословие предоставляет нам философский инструментарий для разработки онтологии любви, в которой свобода и инаковость могут рассматриваться как необходимые и основополагающие экзистенциальные реальности; при этом нет необходимости допускать такие понятия, как отделение, дистанция или даже ничто, или же вообще отказываться от онтологии, как это зачастую считается необходимым при обсуждении проблемы инаковости в так называемом постмодернизме[57].

(в) К данной онтологии Максима, которая, на мой взгляд, представляет наилучший и наиболее убедительный в философском плане способ построения онтологии общения и инаковости, следует добавить, главным образом по причинам исторического характера, еще один способ выражения отношения между бытием Бога и бытием мира в патристической мысли, а именно посредством божественных энергий. Представление о познании Бога через Его энергии, а не через Его совершенно непознаваемую усию встречается уже у каппадокийских отцов[58], однако основная роль принадлежит здесь жившему в XIV веке св. Григорию Паламе, который разработал это представление и сделал его известным в ходе полемики с Варлаамом и в связи с практикой исихазма.

Спор опять шел о том, каким образом Бог относится к творению: сообщает ли Он миру свое нетварное бытие или нет? Иначе говоря, имеет ли общение, в котором устанавливается связь Бога с миром, онтологический характер? Палама отвечал на этот вопрос утвердительно. Перефразируя Максима, он писал, что «Бог во всей полноте начинает пребывать во всецелом бытии (ολοις) достойных, а святые полностью, всецелым своим бытием, пребывают во всецелом (ολω) Боге, привлекая к себе всецелого Бога»{59}[60]. При этом, однако, немедленно встает вопрос об инаковости: если Бог всем своим бытием пребывает во всецелом бытии святых, то в каком смысле Он остается по отношению к творению онтологически иным? Согласно Паламе, единственный способ дать удовлетворительный ответ на этот вопрос — это провести различие между сущностью и энергией и при этом приложить понятие бытия не только к сущности, но и к энергии: энергия также есть онтологическое понятие[61]. Божественную сущность невозможно познать или сообщить, что служит гарантией инаковости Бога. Общение между Богом и творением осуществляется только через энергии. Поскольку энергии представляют собой аспект бытия Бога, общение имеет онтологический характер, в то же время, благодаря различию между сущностью и энергией, признается и сохраняется инаковость.

Сходство с Максимом здесь очевидно: у обоих отцов пропасть между тварным и нетварным бытием преодолевается онтологически, а не этически или психологически, и преодолевается таким образом, чтобы сохранить одновременно и инаковость, и общение. Однако имеются нюансы, в которых эти два богослова различаются и которые примечательны в философском отношении.

Прежде всего, онтология Максима основана на различении логоса природы и способа или тропоса бытия, тогда как Григорий стремится сохранить инаковость Бога и творения в общении, различая природу и энергию. В этом смысле Максим более явно, нежели Григорий, укореняет онтологию инаковости и общения в личностном характере троического богословия и в конечном счете в воплощении личности Логоса (ύποστατικώς{62}). Для Максима пропасть между божественной и человеческой природой преодолевается благодаря тому, что природа Бога ипостасна или личностна, то есть потому, что у нее имеется «способ бытия», позволяющий ей вступать в онтологическое отношение с другой природой, не теряя при этом своей инаковости. Такое преодоление пропасти почти с неизбежностью оказывается связано с одним из Лиц Троицы, то есть с воплощением: без воплощения Логоса невозможно преодолеть онтологическую дистанцию между Богом и миром, поскольку общение и инаковость могут совпасть только через приспосабливание божественного «способа бытия» — через личность[63].

Подобное персоналистское решение проблемы общения и инаковости едва ли может возникнуть напрямую из богословия Паламы[64]. Преодоление пропасти между тварным и нетварным бытием с помощью божественных энергий не требует необходимым и безотлагательным образом воплощения, поскольку божественные энергии в любом случае выступают от начала творения в качестве связующих звеньев между Богом и тварным миром и принадлежат всем трем Лицам, будучи манифестациями божественной природы (божественного «что», а не «как»).

Понятие энергии, не будучи само по себе персоналистским в онтологическом смысле, — поскольку энергия очевидным образом отлична от ипостаси и принадлежит всей Троице, — является попыткой преодолеть пропасть между нетварной и тварной природой преимущественно через общение природных свойств, и лишь косвенным образом ипостасно. Однако Григорий Палама ясно дает понять, что божественные энергии воипостасны[65], и это по существу ставит его рядом с Максимом, когда речь идет об отношениях между Богом и творением.

Опираясь преимущественно на богословие Максима, мы можем сделать вывод, что единственный способ сохранения как инаковости, так и общения в онтологическом смысле между Богом и творением — это онтология любви, понятая в личностном ключе. Только понимая личностность как способ или тропос бытия, мы можем реализовать единство, которое в итоге не обращается в тотальность, но позволяет инаковости быть онтологически столь же первичной. Именно поэтому Максим позволяет себе говорить о Боге как «неподвижно движущемся» к творению. В качестве эроса и агапе Бог может одновременно быть неподвижным и «экстатичным»[66], то есть иным в общении. Это божественное движение есть движение божественных Лиц, а не божественных сущности и энергии как таковых. Бог — не физический объект, излучающий энергию любви. Его «выход вовне» посредством ερως; и заполнение пропасти инаковости любовью — всё это имеет личностный характер. Неперсоналистское богословие обращало бы Бога в природный объект и не имело бы никакого отношения к живому Богу Библии и поклоняющейся Ему церкви.

Только в личности божественного Логоса, то есть только во Христе, Бог и мир соединяются без утраты своей инаковости. Именно личность делает это возможным, потому что только она может выражать одновременно общение и инаковость, будучи способом бытия — идентичностью, которая, в отличие от сущности и энергии, способна «модифицировать» свое бытие, не теряя при этом своей онтологической уникальности и инаковости. Все прочие, неперсоналистские, способы соединить Бога и мир, хотя и охраняют инаковость, либо подразумевают неонтологические отношения между Богом и миром (например этику, психологию, религиозность и пр.), либо подрывают Воплощение, то есть «ипостасное (= личностное) единство» между тварным и нетварным бытием.

Доведение «до максимума» роли энергий в отношениях между Богом и миром содержит в себе именно эту опасность. Превратить божественные энергии в «личностное присутствие и дея тельность за пределами божественной природы как таковой»[67] — значит затемнить разницу между личностью и энергией. Божественные энергии как таковые никогда не выражают личностное присутствие Бога, поскольку они относятся к уровню природы и ко всем трем Лицам Троицы. Если бы мир и Бог были соединены через божественные энергии как таковые, это было бы единство не через Сына, а со всеми тремя Лицами одновременно — это не было бы ипостасное единство[68].

Описание энергий как «посредников, через которых божественные Лица вступают в межличностное общение с тварными существами[69], — хотя подобная идея, насколько мне известно, отсутствует в патристической мысли, — может оказаться полезным. Однако такое описание можно принять, только если оно подразумевает, что пропасть между Богом и миром преодолевается именно личностностью, ипостасью Логоса, а не божественными энергиями. Поэтому доведение «до максимума» роли божественных энергий может затемнить решающее значение личностности для отношений между Богом и миром — и это действительно имеет место у многих современных православных богословов[70].

Чрезвычайно важно не забыть и не упустить из виду тот факт, что отношения между Богом и миром прежде всего ипостаспы, то есть осуществляются в одном из Лиц Троицы и через это Лицо, а не через некоторый аспект божественного бытия, общий для всех трех Лиц, такой как божественные энергии[71]. И поскольку мир был сотворен в личности, а также поддерживается в личности и через личность («во Христе»), он существует в таком сущем и через такое сущее, которое способно модифицировать себя (личность как способ бытия), с тем чтобы соединиться с другими сущими, оставаясь при этом иным. Это приводит к тому, что само устроение творения отражает совпадение общения и инаковости. Св. Максим удивительным образом предвосхищает современную науку, описывая вселенную как динамическое взаимодействие между единством и различием, сущностью и событием, то есть как реляционную реальность, элементы которой постоянно стремятся модифицировать себя, с тем чтобы удержать или обрести инаковость через общение и общение через инаковость[72].

Максим столь настойчиво утверждает это, что называет инаковость конститутивной (аиатсгпкг]) для всей вселенной[73], что подразумевает онтологический характер инаковости в космологии. Но для Максима эта космологическая инаковость укоренена в христологии [74]. Это означает, что тот же принцип «модификации», который позволяет воплотиться личности Христа — как «способу бытия», должен использоваться и для раскрытия тайны вселенной. Божественный Логос, добавил бы Максим, присутствует повсюду в творении[75] через частные логосы существ. Казалось бы, из такого учения должно вытекать «панентеистическое» представление о мире. Однако это учение следует выразить не в субстанциалистских, а в персоналистских категориях. Это означает, что в своем глубинном бытии мир есть то, что он есть, а именно совокупность конкретных сущих, постоянно испытывающих модификацию, с тем чтобы стать реляционными и одновременно иными не за счет некоего квазихимического взаимодействия сущностей, а на основе и посредством присутствия и участия Личности, которая сообщает свой способ бытия, свою ипостась, дабы «во всем осуществлять таинство Своего воплощения[76], давая всему в творении возможность испытать модификацию, необходимую для того, чтобы быть одновременно как реляционным, так и своеобразным или иным.

Творение не есть личность, однако оно не может быть одновременно общением и инаковостью, если не устраивается и не поддерживается на основе и посредством личностности, если не пронизано личностным присутствием и не «ипостасировано» в нем. Та реляционная, неопределенная, хаотическая вселенная, которую видит сегодняшний ученый, требует не просто Бога–Создателя, но Бога, личностность которого позволяет Ему, ради устроения и поддержания бытия творения, самомодификацию вплоть до сообщения самого своего «способа бытия». Проникая мир посредством личности божественного Логоса, Бог не только соединяет мир с собой, сохраняя при этом свою инаковость, но в то же время созидает и поддерживает такой мир, который во всех своих частях — от великих до малых, от галактик до элементарных частиц материи — существует как одновременно общение и инаковость.