Пожалуй, можно было бы с легкостью принять понятие инаковости в связи с учением о творении и бытии мира, но как поступить, когда речь идет о бытии самого Бога? Может ли инаковость быть в этом случае онтологически исходной? Не окажется ли под угрозой единство Бога? Именно об этом идет речь в учении о Святой Троице.

Логические трудности, содержащиеся в учении о Троице, связаны с онтологической исходностью инаковости. Для троического богословия это с самого начала было камнем преткновения. Классическая греческая онтология, о которой я много говорил в начале, постоянно вторгалась в это учение, и несколько раз ей удалось так или иначе повлиять на него.

Прежде всего, сильное воздействие греческой онтологии имело место в случае савеллианства, где инаковость почти исчезла из бытия Бога. Три Лица стали тремя проявлениями одного Бога. Не удивительно, что это вызвало такое противодействие в древней церкви.

Во–вторых, влияние все той же греческой онтологии наблюдалось в случае арианства, особенно в его крайней форме у аномеев, или евномиан. Арианство не могло допустить в божественном бытии инаковости или множественности[77]. В случае евномианства для демонстрации того, что введение инаковости в Бога логически невозможно, использовалось понятие сущности, уже применявшееся официально на Никейском соборе: отождествляя божественную сущность с нерожденным Отцом, аномеи прилагали к Богу строго монистическую онтологию; выйти за пределы сущности невозможно — этим онтология и исчерпывается.

Третий пример косвенного, хотя и важного, влияния греческой онтологии связан с Августином и его троическим богословием. В данном случае инаковость не была исключена из бытия Бога, однако отошла на второй план по отношению к единственности, выраженной посредством понятия сущности. Исследователи обнаружили в богословии Августина платоническое влияние[78], однако нас здесь интересует лишь определенный аспект этого влияния, а именно то, что касается онтологии инаковости. Нет никаких сомнений в том, что Августин делает инаковость в божественном бытии второстепенной по отношению к единству. Богестьединица ипребывает в отношенияхкак троица. В троическом богословии Августина имеет место онтологический приоритет сущности перед личностными отношениями в Боге[79]. По этому пути прилежно следовало средневековое западное богословие, рассуждавшее сначалаDeDeo ипо{80}и лишь затем о Троице. Богословие Реформации в целом шло в том же направлении, и результатом стала неспособность западного богословия отвести подобающее место учению о Троице в своем благочестии и логике[81]. Общеизвестное наблюдение историков, что Запад всегда начинал с единого Бога и затем двигался к Троице, тогда как Восток следовал в противоположном направлении[82], весьма часто означало, что Запад начинал и заканчивал единым Богом, фактически никогда не доходя до Троицы (ср. случай деизма, а также онтологические посылки, лежащие в основании современного атеизма[83]).

В наше время наблюдается все большее беспокойство в связи с тем, что Троица отодвигается на второй план по отношению к единому Богу. Против этого выступили Барт, Ранер и другие богословы, однако проблема сохранится до тех пор, пока инаковость не превратится в основную онтологическую категорию, даже в отношении Бога. Именно в этом, на мой взгляд, преуспели каппадокийские отцы, и, следуя за ними, мы можем прийти к более отчетливому пониманию того, как возвысить инаковость до первичного онтологического статуса. Тот факт, что они стремились сделать своей отправной точкой триипостаси, указывая тем самым на ключевую роль инаковости в онтологии, отнюдь не случаен[84].

Важнейший для нас момент в богословии каппадокийцев — это то, что божественнаямонархия, в ее онтологическом смысле, связывается с Лицом Отца,а не с божественной сущностью.Столь же важное значение имеет применение ими понятия онтологической причинности на уровне божественных Лици отрицание причинности на уровне сущности.Значимость этого будет более подробно показана в одной из последующих глав[85]. Здесь я лишь позволю себе упомянуть, что указанные взгляды каппадокийцев чрезвычайно важны для онтологии инаковости. Если инаковость онтологически первична, то единое в Боге должно быть личностью, а не сущностью, ибо сущность есть по определениюмонистическаякатегория (в Боге может быть толькооднасущность и никакой другой), тогда как личность, такая как Отец, немыслима без отношения к другим личностям. Делая Лицо Отца выражением единственной онтологической αρχή{86}в Боге, мы делаем инаковость онтологически конститутивной в божественном бытии. Равным образом, объясняя божественное бытие личностной причиной, а не сущностью, мы возвышаем своеобразие и инаковость до первичного онтологического статуса. Наконец, приписывая первичное онтологическое причинение толькоодномуиз Лиц Троицы, мы утверждаем, что Единое платоновской и греческой онтологии не предшествует в онтологическом смысле Многому, но само есть Одно из Многого. Иными словами, будь все Три одновременно онтологической άρχή божественного бытия, в Боге не было бы Единого, но было бы, в конечном счете, лишь Многое — если только не ввести объединяющее понятие, такое как «Триединство»[87], которое подразумевало бы что–то вроде четвертого основания в божественном бытии. Равным образом, если бы Один не был одним из Трех, это не позволило бы Многому быть конститутивным для бытия. Онтологическая монархия Отца, то естьреляционногобытия, и приписывание Ему онтологического причинения служат гарантией совпадения Единого и Многого в божественном бытии — совпадения, которое возвышает инаковость до первичного состояния бытия, не разрушая при этом единства и единственности последнего. Именно поэтому богословие каппадокийцев способно отвечать требованиям греческой онтологии, причем в христианском ключе, превратив божественное бытие из бытия необходимого в бытие, основанное на личностной свободе.

Таким образом, каппадокийское троическое богословие приводит к онтологии свободы, аналогичной той онтологии, которую мы рассматривали в связи с учением о творении. Не только бытие творения должно объясняться актом свободы, но и само божественное бытие немыслимо без свободы. Когда ариане призывали Афанасия доказать, что егоомоусиосдействительно не подразумевает необходимого рождения Сына, он просто категорически заявил, что это так и что рождение Сына — свободное. Однако полная ясность относительно того, в каком смысле и почему рождение Сына (и исхождение Духа) не может пониматься как необходимый аспект бытия Бога, наступила только после разработки каппадокийцами своего троического богословия, в особенности представления об Отце как личностной причине божественного бытия[88]. Божественное бытие не является беспричинным, то есть саморазворачивающимся и потому логически необходимым бытием. Оно объясняется из свободной личности; оно связано с определенным Лицом, которое само есть Одно из Многого и одновременно тo Одно из Многого, которое — в качестверадикально иной личности,хотя и немыслимой без других радикально иных личностей, — выступает причиной инаковости и ее онтологического содержания. Если бы не представление каппадокийцев об Отце как причине, божественное бытие должно было бы быть логически необходимым и саморазворачивающимся бытием, в котором ни инаковость, ни свобода не играли бы сколько–нибудь существенной роли.

Бог не есть логически «необходимое бытие». Его бытие, — благодаря тому что его причина есть личность, Отец, — конституируется свободно. Но логической альтернативой необходимости не является контингентность. То, что бытие Бога не контингентно, не означает автоматически, что оно не может пониматься исходя из свободы. Не постигая и не усваивая каппадокийское представление об Отце как причине, западное богословие — как средневековое, так и современное — рискует недооценить ту определяющую роль, которую свобода и инаковость играют в вопросе единства Бога.