От Второго вселенского собора нас отделяет много столетий, и все это время учение о Святом Духе было одним из самых трудных и спорных богословских вопросов. Поскольку данный вопрос собственно не является предметом нашего исследования, я не стану здесь рассматривать аргументы за и против, которые приводили богословы в связи с одной из главных проблем, разделивших Восток и Запад. Я лишь заострил внимание на том, каковы, по моему убеждению, теглавные вопросы,которые можно усмотреть в учении Константинополя о Святом Духе, и, как было заявлено во введении, попытаюсь установить, какие из этих вопросов были важны для отцов того времени, а какие из них, в силу принципиальной непрерывности Предания, остаются вопросами чрезвычайной важности и для нас. Теперь я могу обобщить сказанное ранее, подчеркнув следующие моменты.

1.

Что касается проблемыFilioque, то следует отметить: споры, которые велись со времени Фотия, большей частью затемняли те вопросы, которые действительно нужно было решать, и потому сегодня все это требует пересмотра и переоценки.

Исходя из сказанного мною ранее, считаю необходимым дать следующие разъяснения.

(а) Затруднение, которое действительно требует разрешения в связи сFilioque, касается вопроса: что является высшей онтологической категорией в богословии — лицо или сущность? Мне кажется, здесь мы ограничены в выборе. Если Сын мыслится как своего рода втораяпричинав божественном существовании — наравне с Отцом или даже ниже Его, — то возникает дилемма: либо сущность, либо лицо является высшей онтологической категорией в Боге (то, что предшествует всему и охраняет единство божественного существования). Если мы возвратимся к библейскому и греческому святоотеческому отождествлению Бога сОтцом, — на что указывают сегодня такие богословы, как К. Ранер[486], — то высшей онтологической категорией не может быть ничего, кроме лица, ипостасиодногоОтца, поскольку, если две ипостаси являются такой высшей категорией, то налицо два бога. Глубокие и важные экзистенциальные причины служат доводами против того, чтобы считать сущность высшей категорией в онтологии; я лишь косвенно упомянул о них в этой главе.

(б) Позиция западного богословия относительно этой проблемы, которая, на мой взгляд, является единственной существенной проблемой, не может быть должным образом оценена, если мы не примем во внимание следующие соображения.

i) Как ясно показал И. Конгар[487], западное истолкованиеFilioque, в основе которого лежит богословие св. Августина, не обязательно отвергает или исключает тезис, что Отец —единственная причинабожественного существования в Святой Троице. Августин говорит об Отце как о Том, от Кого Дух исходитprincipaliter[488].

ii) Необходимо отметить — и это чрезвычайно важно, — что Запад удовлетворяло понятиеагсЫилиpige(сравниprincipaliterАвгустина) в том, что касается «как» тринитарного бытия. Восток, напротив, как показывает случай с каппадокийцами, этими понятиями доволенне был:восточные богословы пошли дальше и ввели понятиеaitia,илиaition, а вместе с ним, как я указал в этой главе, также идею онтологической первичности лица в Боге. Причины такого развития событий на Востоке, состоят, с одной стороны, вособенности и своеобразии(если так можно выразиться) восточного богословия (в таких областях, как Сирия, Палестина, Каппадокия и т. д.)[489], которое было тесно связано с литургическим подходом к тайне Божьей, а с другой стороны, в чистоисторическихи обстоятельственных факторах: возникновение евномианства, например, опровержению которого каппадокийцы должны были посвятить большую часть сил, неизбежно выявило необходимость в разработке тринитарного богословия, основанного на онтологической первичности лица[490].

Таким образом, деятельность каппадокийцев знаменовала собой рождение богословского этоса и философского выражения тайны Бога, которую Запад, по сути, никогда в полной мере не понимал и не разделял. В классическом, — а возможно, также в современном — западном богословии лицо никогда не играло роль высшей онтологической категории, — вследствие тенденции помещать Лицо Отцаниже«единого Бога», то есть Божества в общем[491], имеющего онтологический примат. То же еще в большей степени характеризует средневековых схоластов. Именно в свете этого отсутствия онтологии лица на Западе мы должны рассматривать всю историю отношений между Востоком и Западом в богословии[492], отсутствия, которое затронуло другие области догматики, а не только учение о Боге[493].

Вполне возможно, что такое отсутствие философского инструмента на Западе указывает на глубокое расхождение в понимании тайны Бога, но это не обязательно так. Поскольку даже св. Августин, заложивший основание учения оFilioque, очевидно, не говорил о двухarchaiв Боге, отсутствие понятияaition(а вместе с этим идеи первичности лица) в его богословии не обязательно влечет за собой решительное отступление от веры Константинополя. Печально, что в истории церкви не было моментов, когда каппадокийская мысль и западное богословие могли бы по–настоящему встретиться, — такие встречи происходили только в контексте полемики, имевшей целью подчеркнуть различия, а не достигнуть взаимопонимания. В этом смысле можно было бы сказать, что история осмысления Константинополя прервалась, так никогда и не достигнув своей вершины. Современные богословы, представляющие как восточную, так и западную традицию, должны стремиться вновь обрести древние святоотеческие нити, которые могут вновь соединить нас с динамикой этой незавершенной истории осмысления собора[494]. В любой подобной попытке, предпринимаемой современным богословием, главнейший вопрос, в согласии с основным тезисом этой работы, будет заключаться в том, в какой степени Восток и Запад могут усвоить каппадокийское богословие, определившее Второй вселенский собор, включая его наиболее важное и экзистенциально решающее намерение отдать онтологический приоритет лицу в Боге и в существовании в целом. Таким образом, проблемаFilioqueостается открытым вопросом, который может быть решен только при условии такого более глубокого богословского переосмысления Константинополя.

iii) Любая попытка правильно оценить серьезность проблемыFilioqueв отношениях между Востоком и Западом требует того, чтобы были приняты во внимание определенные различия в понимании смысла словаekporeuetai(«исходит») Ин 15:26. Латинские авторы, включая св. Августина, очевидно, не проводят различия, которое мы находим у греческих отцов, между этим словом и выражениемexelthon kai ёкоИн 8:42, так как они считают глаголыekporeuesthaiиproienaiсинонимами[495]. Эта путаница в терминологии была расценена уже св. Максимом Исповедником как достаточное основание для того, чтобы рассеять все подозрения в ереси, которые испытывали византийцы по отношению к латинянам относительноFilioque.Он утверждал, что добился от латинян пояснения, чтоFilioqueдля них не означает никакой другойaitionв божественном существовании, кроме Отца, — примечательно, что вопрос этот, судя по всему, рассматривался в свете каппадокийской идеиaition,, — и просил византийцев считаться с тем фактом, что латиняне «не могут выразить свою мысль на языке и в словах, которые чужды их родному языку, точно так же, как дело обстоит и с нами (греками)»[496].

Сказав это, мы должны сразу же отметить, что эта терминологическая проблема не имела богословского подтекста. В вышеупомянутом письме сам Максим ссылается на св. Кирилла Александрийского и ту поддержку, которую латиняне черпали у него, отстаиваяFilioque.Кирилл, как мы уже отметили[497], говорит ясно, что Дух исходит от ОтцаиСына в том, что касается сущности (ousiodbs). Но Максим отмечает в своем письме, и можно быть уверенным, что он говорил об этом с латинянами, что Кирилл употребляет глаголproienai —а неekporeuesthai —во всех таких случаях.Ekporeusisотносится только кek ton Patrol[498].

Но богословское затруднение здесь состоит в том, что для Кирилла терминproienaiсвязанодновременнои с предвечным бытием Бога, и егоopera ad extra, то есть домостроительством. Кирилл, похоже, пытается «втиснуть» домостроительную «миссию» Духа в предвечное бытие Бога, в божественнуюousia[499].Таким образом он выказывает нечувствительность к вопросу, который, как мы видели, был так важен для каппадокийцев, а именно к вопросу различия междуTheologian Oikonomia.Сталкиваемся ли мы здесь еще с одной новацией — в дополнение к разработке понятияaition, — введенной каппадокийцами в богословие? Историк, конечно же, должен принять это во внимание. Но говоря о той цели, которую преследуем здесь мы, следует отметить: примечательно, что отношения между восточным и западным богословием в том, что касаетсяFilioque, знаменуются одним и тем же затруднением. Если каппадокийское богословие имеет решающее значение для истолкования и осмысления пневматологии Константинополя, то степень близости позиций, которой могут достигнуть Восток и Запад в понимании этой проблемы, будет способствовать разрешению противоречий, которые могут все еще оставаться в отношениях между этими двумя традициями интерпретацииFilioque.Поэтому я считаю себя обязанным добавить несколько слов об этом предмете.

2.

Вопрос различия между «домостроительными» и «имманентными» отношениями в Святой Троице много обсуждали в современном богословии, особенно на Западе, и не без основания. Данная проблема может быть сформулирована в форме вопроса: является ли домостроительная Троица тем же самым, что и имманентная Троица? Такой вопрос, похоже, требует утвердительного ответа, и действительно, так отвечает на него большинство западных богословов современности — и протестанты (К. Барт, Ю. Мольтман и т. д.), и католики (особенно К. Ранер). Но действительно ли вопрос настолько прост?

Говоря о взглядах К. Ранера относительно этого вопроса, И. Конгар обстоятельно рассматривает эту проблему, и я считаю уместным привести здесь его рассуждения, составляющие критическую оценку позиции Ранера.

Конгар полностью согласен с аксиомой, предложенной Ранером, о том, что «домостроительная Троица есть Троица имманентная», но он не может безоговорочно принять тезис, который Ранер присовокупляет к этой аксиоме, а именно, что это утверждение истинно и в том случае, если прочитать его «наоборот» (umgekehrt), то есть, что имманентная Троица есть также Троица домостроительная. Конгар дает детальный анализ причин, которыми объясняет свое несогласие с Ранером в этом пункте, и завершает свои рассуждения следующими словами:

Домостроительная Троица… открывает Троицу имманентную — но открывает ли она ее в полноте? Это откровение всегда имеет свой предел, а вочеловечение влечет за собой дополнительные ограничения, которые связаны с его природой как деяния тварного. Если бы вся заложенная в вочеловечении информация была перенесена на почву вечности Логоса, то нужно было бы сказать, что Сын исходит от Отца и Святого Духа —a Patre Spirituque.Кроме того, forma seruiотносится к тому, что есть Бог, но также к этому относится иforma Dei.В то же время, однако, эта последняя форма и бесконечный и божественный, в коем воплощаются совершенства, которые мы приписываем Богу, остаются для нас, в сущности, неуловимыми. Поэтому мы не должны, как Ранер, спешить заявить: «и наоборот»[500].

Что касается поставленного Конгаром в том же контексте вопроса о том, как бы прокомментировал взгляды К. Ранера св. Григорий Палама, то я полностью согласен с тем, что пишет Конгар. Я бы только дополнил его мысль одним пояснением: весьма знаменательно, что различие между «сущностью» и «энергией» в Боге — классическая тема в православном богословии, начиная с Паламы — восходит к каппадокийцам, то есть к тем, которые разрабатывали и подчеркивали более, чем кто–либо другой из древних отцов, идею различия междуTheologian Oikonomia.Таким образом, это, по сути, лишь способ, найденный греческими отцами, позволяющий охранить истину абсолютной трансцендентности Бога, не отчуждая Его при этом от мира[501]: не следует полагать, будто в домостроительстве Бог утрачивает трансцендентность, будто домостроительство означает отменувсякогоразличия между имманентной и домостроительной Троицей; в то же время, трансцендентность Бога следует понимать какистиннуюпричастность бытия Бога к творению. «Энергия», будучинетварной, вовлекает в историю и творение самое бытие Бога; и все же, поскольку онаотличнаот «сущности» Бога, имманентное бытие Бога остается «непостижимым» и воистинувнеистории и творения.

Диалектика «сущности и энергии» может стать действенным средством разрешения проблемы, поставленной сегодня К. Ранером и другими, если ее рассматривать через призму ее каппадокийских истоков. Ибо «энергия», то есть любовь Бога к творению, происходит от самого бытия Его, и ее не должно отделять от него. Но она явно направленаad extra, и, в отличие от личностного существования Бога (Троицы), она не указывает на «имманентные» отношения (различия) в Боге[502]. Таким образом, с помощью понятия «энергии» мы можем избежать опасности, когда утверждается, что к домостроительству не причастно самое бытие Бога, а значит, самое бытие Бога, имманентная Троица, отождествляется с домостроительством так, что все апофатические элементы в богословии оказываются исключены[503].

Все это теснейшим образом связано с пневматологией. Как показывают примеры Иустина, Оригена и других[504], пневматология ослабляется, когда, рассуждая о Боге, богослов руководствуется прежде всего соображениями эпистемологического характера. Если мы делаемоткровениеопределяющим понятием в богословии (таковым оно было для Иустина и Оригена, и то же можно сказать о богословах современности К. Барте и К. Ранере, — последний разрабатывает свое тринитарное богословие на основании идеи «самосообщения»), христология довлеет над пневматологией, поскольку именно Христос онтологически связывает Бога и мир, а Дух всегда указывает на то, что пребываетвнеистории[505]. Поэтому сильная пневматология приводит к более сильному чувству этого измерения «вне творения» и, таким образом, к появлению метаисторических и эсхатологических тенденций в богословии. Поэтому не случайно, что Василиева доксологияmeta/synисторически связана со всеми уже упомянутыми особенностями восточного богословия, а именно — сильным апофатизмом в богословской эпистемологии и евхаристическим, литургическим этосом, в противоположность пристальному интересу к истории и керигматическому этосу в богословии[506], которые были более характерны для Запада. Каппадокийское богословие вновь свидетельствует о себе как о чрезвычайно важном орудии, помогающем глубже понять и осмыслить пневматологию Константинополя.

3.

И наконец, со всем этим связана проблема, которую мы определили здесь как диалектику «тварного — нетварного». В данной главе мы утверждали, что именно этим вопросом определялись многие решения отцов Константинополя (мало того, всех греческих отцов первых четырех столетий), и явное свидетельство этого следует искать в Соборном послании от 382 г. н. э., которое истолковывает решения Константинополя[507]. Но почему же этот вопрос так важен?

Ответ на поставленный вопрос может привести нас вновь к проблеме различия между «имманентной» и «домостроительной» Троицей, раскрывая при этомсотериологическоезначение пневматологии Константинополя[508], отцы так решительно отстаивали тезис о том, что Дух не может быть и тварным, и нетварным, поскольку были глубоко убеждены в том, что творение не может сохраниться, если оно сосредоточено на себе самом и автономно, и что «спасенным» или «обоженным» (thedsis)оно может быть единственно вобщениис нетварным. Это общение — деяние Святого Духа, Который становится таким образом «животворящим» (wopoion), как именует Его Никео–Константинопольский символ веры[509]. Жизнь и общение совпадают только в царстве нетварного, поскольку в творении смерть побеждает общение. Дух дает истинную жизнь, потому что Он нетварный, а общение, которое Он дарует, нисходит «свыше», отнетварногоБога. Если тварное и нетварное смешаны в пневматологии настолько, что о Духе говорится как о твари либо устраняется всякое различие между имманентным и домостроительным существованием Духа, то под угрозой оказывается не что иное, как жизнь мира.

Прилагая к Святому Духу определение «животворящий», мы утверждаем, что Он — Бог, только теперь эта истина выражена в терминах сотериологии. По сути, на этом определении зиждется вся экзистенциальная значимость пневматологии собора. Как утверждают в своих писаниях о Святом Духе Афанасий и Василий, наше спасение и жизнь мира настолько зависят от веры в божество Духа, что мы не можем позволить себе отказаться от нее или утерять ее.