Фундаментальный вопрос, касающийся идеи единобожия, таков: является ли единый Бог личностью или чем–либо иным, то есть сущностью или реляционной реальностью того или иного рода, например «триединством», «триличностностью» или даже Троицей как таковой. Мы уже отмечали, что, если бы отношения между даятелем и получателем личностной инаковости были симметричными, что позволяло бы говорить, что Отец как Лицо «опричинен» Сыном и Духом, то идея единобожия была бы поставлена под угрозу. Позвольте пояснить эту мысль.

Христианство появилось в религиозной среде, где центральной была идея единобожия. Иисус пребывал в особых отношениях с Богом, называя Его «Авва»[396]; Его отождествляли с эсхатологическим «Сыном Человеческим»[397]и именовали «Сыном Божьим», а самое главное — Он воскрес из мертвых и вознесся на небеса, вследствие чего слова Псалма 109 были отнесены к Нему как «восседающему одесную» Отца и принимающему честь и поклонение, каковые, по убеждению монотеиста–иудея, должно воздавать лишь единому Богу. Все это послужило первым шагом на пути к опасной ситуации, когда идея библейского единобожия оказалась поставленной под угрозу. Положение усугубилось с появлением требования крестить принимающих христианскую веру «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28:19)[398], что привело к введению тринитарных идей в иудейское единобожие; вместе с этим возникла настоятельная необходимость сохранить библейский монотеизм в христианском контексте.

Когда во II столетии н. э. христианское евангелие приняли греческие интеллектуалы, проблема приобрела философский характер: среди прочего, верующие пытались решить вопрос, как согласовать идею единобожия с верой в Троицу, чтобы не прийти к многобожию. Это составило главную проблему святоотеческого богословия в первые четыре или пять столетий христианской эры.

Предложенные тогда решения можно классифицировать следующим образом.

(а)Модалистское решение:Бог остается единым вопреки идее Троицы, поскольку Троица — это, по сути, три различных качества или роли, в которых единый Бог выступает или действует в истории. Савеллианство представляло собой крайнюю форму этого убеждения.

(б)Каппадокийское решение:оно послужило отражением решительной и даже страстной реакции на савеллианство, а потому было отмечено тенденцией подчеркивать онтологическую целостность каждого из Лиц Троицы. Такая позиция неизбежно была чревата опасностью тритеизма[399]. Каппадокийцы избегли этой опасности, введя принципонтологического происхожденияи соделав Отца «причиной» существования тринитарного бытия. Таким образом, они поместили единобожие на уровень личностности, которая, благодаря одновременной связанности с единством (реляционностью) и единичностью (инаковостью), послужила наиболее подходящим средством устранения любого логического противоречия между единобожием и тринитаризмом. Этот способ рассмотрения проблемы также позволил привести христианское единобожие в согласие с библейским отождествлением Бога с Отцом.

(в)Августиновское решение:здесь залогом сохранения идеи единобожия служит единаясущностьБога,divinitas, которая логически предшествует Трем Лицам. В этом случае идея единобожия сохраняется за счет тринитаризма. Троица не есть способбытияединого Бога, то есть в смысле первичной онтологической категории, она скорее указывает на отношения в едином Боге, то есть проявления Его единой природы, находящей осуществление и выражение главным образом в психологических или нравственных категориях, таких как память, знание и любовь определеннойиндивидуальнойсущности. Эти мысли развивает далее Фома Аквинский, которому, если говорить обобщенно или отвлечься от тринитарных идей, остается рассуждать лишь о единой божественной природе, которую в общем следует именовать «Богом», но вовсе не о Трех Лицах или только об одном из Них[400]. При таком решении логически сложно согласовать единое и трех в Боге, и необходимо признать, что именно вследствие этого решения наступил период упадка тринитарного богословия на Западе, длившийся так долго. Возможно, тем фактом, что в свое время было принято это решение, также объясняется появление современного атеизма, в особенности атеизма экзистенциального типа, который отверг субстанциалистский подход к Богу, а потом и Бога как такового[401].

Мы уже упоминали здесь о предпринятых недавно западными богословами попытках устранить из богословия Троицы индивидуализм, присущий традиционным представлениям о Боге; западные теологи выдвинули идеюреляционной сущности, что приводит к совпадению Троицы с единой сущностью. Однако в этом случае сущность, пусть и реляционная, все равно будет служить проявлением и залогом сохранения единобожия. В этом случае единобожие оказывается пребывающим во всех Трех Лицах одновременно, и единственное единство, о котором можно говорить в связи с идеей единобожия, будет в этом случае либо единой сущностью, либо Триединством того или иного рода, то есть реляционностью, более или менее отвечающей буберовской трактовке.

Я уже говорил подробно об этом вопросе выше. А теперь возникает другой вопрос: в каком смысле можно говорить о том, что христианство — монотеистическая религия, точно отражающая библейскую веру в единого Бога,несмотря на то что исповедует веру в Троицу? Этот вопрос представляется крайне важным в контексте межрелигиозного диалога, который так необходим и даже обязателен сегодня.

Вполне понятно, что иудаизм и ислам откажутся принять тринитарного Бога субстанциалистского типа, предшествует ли сущность Лицам, как в августиновской форме тринитаризма, или совпадает с Ними, как в современной версии, с ее идеей реляционной сущности и Триединства. Как для той, так и для другой религии единый Бог — личностный деятель, а не сущность, индивидуальная либо иная. Возможность диалога, похоже, должна исключатьаприорновсе версии тринитарного богословия, которые не отождествляют единого Бога с Отцом. Отождествление единого Бога с Отцом автоматически не решает проблемы единобожия, которое исповедуют три главные мировые религии. Это было бы лишь началом на пути к диалогу. Но легче и разумнее строить дискуссию о тринитарном богословии на этом основании, нежели начинать с богословия, которое не дает никаких точек соприкосновения с другими религиозными традициями. В контексте диалога с монотеистическими религиями тринитарное богословие, отождествляющее единого Бога с Отцом, может найти более убедительные доводы в свою пользу.

Я не задаюсь целью показать в деталях, как будет осуществляться такой диалог, если в качестве отправного пункта мы примем такое основание. Это потребовало бы отдельного исследования, которое, несомненно, было бы очень важным для такого рода диалога. Здесь я могу лишь указать и проиллюстрировать некоторые значимые идеи, вытекающие из каппадокийского понятия об Отце как «причине».

Религию Ветхого Завета и христианство объединяет вера вединого Бога,трансцендентность Которого столь неизмерима, что мир не является чем–то необходимым, для того чтобы говорить о бытии Бога. При этом приверженцы и той и другой религии могли бы заявить, что, хотя Бог не существуетблагодарямиру иливместе и одновременно сним, Он существует Эля мира: Он Бог, Который выходит вовне Себя, чтобы создать мир и заботиться о нем, пусть даже только посредством избранных людей, с которыми Он заключает завет. Это указывает на то, что Боглюбитмир; Он Бог, Который любит.

С таким утверждением легко согласиться. Но далее нужно было бы задаться вопросом,являетсяли Бог любовью, то есть является ли Его любовь столь же свободной и трансцендентной, чтобы быть истинной и реальной независимо от существования мира. Надо сказать, этот вопрос обусловлен нашей культурой, и во времена Библии верующий не стал бы им задаваться. И все–таки в нашей культуре, где в каждом предложении, которое мы произносим, ощущается власть глагола «быть», такой вопрос возникает неизбежно. Уже в Новом Завете мы находим утверждения такого рода, ибо в нем сказано, что «Богестьлюбовь» (1 Ин 4:8). Если бы кто–либо был готов сделать такое заявление, он столкнулся бы с вопросом: является ли Бог любовью только постольку, поскольку Он любит мир, то есть при условии, что мир существует (и тогда Его любовь не является столь же свободной и трансцендентной, как и Его бытие), или же Его любовь является столь же трансцендентной, как и Его бытие (что означало бы, что Он есть любовь в Себе Самом, а не вследствие существования мира).

Конечно, это не будет неопровержимым доводом для того, кто, быть может, просто не желает связывать любовь Бога с Его бытием: можно утверждать, что слова «Богестьлюбовь» относятся только к Его отношениям с миром, а не к Его бытию вне связи с существованием мира. Однако это будет логически неопровержимым аргументом для всякого, кто желает отстоять аксиоматичность убеждения, что Бог является и совершенно трансцендентным, то есть Он существует прежде и независимо от мира, и любящим в самом Своем бытии. Единственная возможность избежать логики этого аргумента состояла бы в том, чтобы рассматривать любовь как категорию,приложенную к бытию,а не конституирующую его. Люди обычно рассуждают о любви так: сначала тыесть,а потом ты можешь любить или не любить (ты можешь оставаться самим собой, при этом не любя). Если бы мы последовали такому ходу рассуждения, то в конечном итоге столкнулись бы с трудностью: нам было бы нелегко связать любовь с онтологическим устроением божественных Лиц, то есть считать Троицу онтологически первичной категорией в идентичности Бога. Однако если любовь понимать не какатрибутсущности, которая предшествует Лицам, либо какдеяниеуже существующих Лиц, но как то, что конституирует личностные идентичности, то по логике вещей необходимо будет признать, что либо совершенно трансцендентный Бог конституирует Свое существование в любви, либо Он вообще не существует[402].

Все это может служить оправданием или объяснением христианского учения о Троице, которое основано на логическом допущении, приемлемом также для всех, кто исповедует библейскую веру, а именно, что Бог любит, потому что Онестьлюбовь. Другими словами, веруя в Троицу, христианин переносит на Божье вечное и трансцендентное бытие любовь, которой Бог любит мир.

Но если эта божественная любовь конституирует божественное бытиеличностно,а не как себялюбие индивида, то неизбежным аспектом ее должна была бы быть инаковость, о чем собственно и свидетельствует божественная Троица. Отсюда проблематичность идеи единобожия и сложность согласования его с учением о Троице. В данном случае представляется уместным вспомнить о каппадокийской идееaition. Любовь в личностном существовании Богаасимметрична',она не самообъяснима, но происходит из источника, который дарует ее как дар одного лица другому — этот дар дают в свободе, и в свободе же, то есть личностно, принимают. Этот источник, или «причина», — Отец, или Бог Библии. Введя идею асимметрии и причинности в Боге в тринитарном Божьем существовании, каппадокийцы отстояли библейское единобожие, исповедуя тринитарную веру. Единый Бог — Отец Иисуса Христа и Изводитель Духа Святого; Троицаонтологически зависит от Отцаи есть сама по себе, то естьquaТроица, единый Бог. Если Троица — Бог, то только потому, что Отец соделывает ее Троицей, даруя ейипостаси[403].

Такое богословие непременно будет вызывать у приверженца библейской веры вопросы и затруднения. И все же в сравнении с другими трактовками тринитарного богословия, которые мы упомянули, эта, судя по всему, наиболее точно отражает суть библейского понятия о Боге. Поэтому она может послужить наилучшим из имеющихся в христианском богословии оснований для диалога с другими монотеистическими религиями.