Слово homoousios, став частью решения Никеи, приобрело статус святыни в глазах тех, кто принял Никею; в то же время это понятие явилось причиной непрекращающихся споров и непреодолимым препятствием на пути к примирению, сведя на нет все попытки достижения оного. Это, следует подчеркнуть, было связано не с тем, что данный термин использовался для описания бытия Божьего как такового, то есть как способ выразить божественную метафизику. Ни у Афанасия, ни у какого другого из отцов того столетия мы не найдем указания на то, что слово ousia использовалось с какой–либо иной целью, кроме как для того, чтобы просто показать то, что Сын — Бог (а не творение), а не то, каким образом Он Бог, или что это означает для бытия Бога как такового (например, как следует тогда понимать вопрос Его единства и т. д.). Использование понятия сущности в таких целях — более позднее явление, и оно не относится к периоду, который мы рассматриваем здесь.

Это наблюдение важно для понимания того, почему такие богословы, как св. Василий, неохотно прилагали определение homoousios к Святому Духу; причем, надо отметить, у константинопольских отцов нежелание это становится явным и решительным отказом[449]. Поскольку это было непосредственно связано с пневматологией Второго вселенского собора, мы не можем не задаться вопросами: чем можно объяснить нежелание Василия пользоваться данным термином в таком контексте и почему собор, как известно, изъял его из вероисповедного определения? Эти вопросы, как мы увидим, представляют интерес не только для историков.

Те, кто изучал пневматологию св. Василия, пытались объяснить это отношение главным образом соображениями тактического характера[450]: Василий действительно верил в homoousios Духа, но желал, чтобы к православию обратились те, кому было нелегко пользоваться такими формулировками. Это объяснение, безусловно, имеет вес, и, как мы увидим в дальнейшем, даже сегодня оно может научить нас многому. Но оно не отражает в полной мере ни воззрений Василия, ни богословия Константинопольского собора. Ибо не было бы достойно богословской глубины, которой отмечены труды отцов того времени, сводить это отношение к одной дипломатии. Поэтому я хотел бы указать на два факта, которые отражают нечто большее, нежели соображения тактического характера, и которые раскрывают смысл событий более глубокого богословского значения, происшедших в период между Никеей и Константинополем.

Во–первых, позиция Василия не может быть сведена к простому утверждению, что нет необходимости прилагать к Духу слово homoousios. Он говорит нечто более положительное: если утверждается, что Дух не творение, то нет необходимости доказывать, что Дух «homoousios»[451]. Это служит доказательством тезиса, заявленного мною ранее, а именно, что реальной и, возможно, единственной, причиной использования понятия сущности в богословии было стремление сохранить то, что мы назвали здесь диалектикой тварного и нетварного[452]. Если вы принимаете это, остается ответить на вопрос, следует ли относить Святого Духа к плану творения или плану нетварного, — этого было бы достаточно. Термин homoousios, хоть он и сделался священным вследствие того, что им пользовались богословы Никеи, становится ненужным. Василий и, собственно говоря, отцы Второго вселенского собора были достаточно смелы, чтобы не использовать этот священный термин ради мира и единства церкви, и в достаточной мере обладали творческим дарованием, чтобы подчеркнуть и обосновать догматический raison d'etre термина homoousios, то есть убежденность в том, что тварное и нетварное нельзя смешивать и что Дух принадлежит к царству нетварного.

Во–вторых, относительно молчания св. Василия об homoousion Духа следует сказать кое–что еще. Если мы внимательно читаем его сочинение De Spiritu Sancto и его Письма, то складывается впечатление, что Василий предпочитает говорить о единстве Божьего бытия не в терминах сущности, а опираясь на иные понятия. Можно было бы даже взять на себя смелость сказать, что Василий не особенно любит эту терминологию и предпочитает пользоваться термином koinonia везде, где упоминается о единстве Божества[453]. На то есть глубокая причина.

Василий, насколько мы знаем, был одним из тех богословов Востока, которые стремились подчеркнуть и охранить особое и онтологически целостное существование каждого из Лиц Святой Троицы. Страх перед савеллианством (которое разрушало эту онтологическую целостность) глубоко сидел в его душе, как и в душах многих из его современников на Востоке[454]. Термин homoousios не мог рассеять таких страхов, поскольку он сам мог быть интерпретирован в духе савеллианства. Василий, должно быть, понимал, что правильнее всего говорить о единстве Божества, пользуясь понятием koinonia, а не понятием сущности. Его нежелание прилагать определение homoousios к Духу невозможно полностью отделить от всего этого[455].

А теперь перейдем к следующему важному моменту, который касается появления новых богословских инструментов и понятий в период между 325 и 381 гг. н. э. Василий и каппадокийские отцы в целом известны благодаря тому вкладу, который внесли в разработку понятия лица. Этот вклад, однако, не оценен в достаточной мере, и об этом нам нужно здесь поговорить, поскольку это имеет непосредственное отношение к пневматологии Константинополя. Мне кажется, в данной связи имеют определяющее значение два момента.

(а) Впервые в истории философии, в частности впервые в истории греческой мысли, имело место отождествление такой онтологической категории, как ипостась, с понятием «лицо». В классической древности, греческой и римской, эти термины всегда четко отличались один от другого и никогда не смешивались. Термин hypostasis означал то же, что и сущность, или ousia[456], и указывал, что нечто есть и что это нечто является самим собою, тогда как термин prosopon указывал в различных нюансах и формах на то, как нечто связано с другими существами[457]. Называя лицо «способом бытия» (tropos hyparxeos), каппадокийцы совершили революцию в греческой онтологии, поскольку впервые в истории сказали, (i) что prosopon не вторично по отношению к бытию, но является его hypostasis, и (ii) что hypostasis, то есть онтологическая категория, реляционна по самой своей сути, это prosopon[458]. Важность этого заключается в том факте, что теперь лицо — высшая онтологическая категория, которую мы можем отнести к Богу. Сущность не есть нечто такое, что онтологически предшествует лицу (ни один грек классической эпохи не сказал бы такого), но ее подлинное существование следует искать в лице[459].

(б) Исходя из этого каппадокийцы разработали другую философскую и богословскую позицию, и некоторые богословы нашего времени обвиняют их в том, что они якобы отступили от учения, переданного прежними поколениями отцов[460]. Поскольку лицо в своем отождествлении с ипостасью является высшим — а не вторичным — онтологическим понятием, нужно полагать, что именно лицо, а не сущность является источником божественного существования. Таким образом, понятие «источник» каппадокийцы дополнили понятием «причина» (aitia), и так появилась идея, что причиной бытия Бога является Отец. Понятие «источник» было дополнено понятием «причина» для того, чтобы показать, что божественное существование не «проистекает», если можно так выразиться, «естественно» как бы от безличной сущности, но приводится к существованию, «причиняется» кем–то[461]. Слово pege («источник») может быть понято сущностно или натуралистически, тогда как слово aitia («причина») несло с собой коннотации личностной инициативы[462] и — по крайней мере тогда — свободы. Божественное бытие обязано своим бытием свободному лицу, а не безличной сущности. А поскольку теперь ипостась отождествлена с лицом, свобода соединена с любовью (взаимоотношениями любви), и два этих понятия вместе отождествлены с Отцом — реляционным понятием по самой его природе[463].