1.

С тех самых пор как христианское богословие вступило в соприкосновение с греческой мыслью, с ее пристальным вниманием кousiaи монистическим представлением о реальности[512], оно было вынуждено подчеркивать унаследованный им от Библии тезис о том, что Бог совершенно отличен от мира, противопоставляяousiaили природу Бога природе творения и человека. Эта защита библейского представления о Боге перед лицом греческого монизма просматривается в ученииcreatio ex nihilo, а также в долгих христологических спорах, которые завершились халкидонским вероопределением одвух природахХриста, соединенныхнеслиянно.Те, кто усматривает вхождение греческой метафизики в христианскую веру в этом вероопределении, должны также обратить внимание на то, что греческая метафизика, которая является, по сути, монистической в своем подходе к реальности, присутствует в христианском богословии только для того, чтобы быть отвергнутой в утверждении и посредством утверждениядвухприрод, божественной и человеческой, сосуществующих неслиянно.

Это противопоставление божественной природы природе человеческой, похоже, указывает на то, что возможно и даже допустимо подойти к рассмотрению феномена человека с точки зрения его «сущности» и попытаться понять его, проведя разграничение между божественной и человеческой природами. Но для того чтобы сделать это, как ни странно, необходимо вернуться к греческой онтологии, поскольку главной особенностью греческой мысли было ее пристальное внимание кousiaвещей, к бытиюquâбытию и к единству мысли и бытия[513]. Такое использование греческой онтологии действительно имело место в богословии великих средневековых схоластов: они не только сочли аристотелевскую философию полезной и активно пользовались ею, но, оперируя латинским понятиемnatura, которое, как показал Хайдеггер[514], было неудачным переводом, затемнившим смысл греческого понятияphysis,еще более утвердились в западном подходе кnaturaкак кобъективированной сущности.Вследствие этого богословие получило возможность говорить о человеке как о сущности, обладающей определенными собственными качествами и, опять–таки, в смысле типичной аристотелевской идеиentelecheia,как о существе с определеннойпотенцией,присущей его природе. Таким образом, стремление человека выйти за пределы себя самого было истолковано как проявление этой естественной потенции, которая делает егоcapax infinitiилиcapax Dei.Для того чтобы подчеркнуть, что такие представления не таят опасности для ученияcreatio ex nihilo,богословие разработало понятиеgratia creata,которое должно было служить напоминанием о тварном характере этой потенции, а также о различии между природой Бога и природой человека.

Этого было достаточно, чтобы подготовить почву для спора между «естественным» и «богооткровенным» богословием. Принятие идеи присущей человеку способности, похоже, угрожает понятию откровения как безусловного богоявления. Кроме того, эта идея присущей способности остро ставит проблему благодати в целом: если есть такая вещь, как присущая человеку способность к божественному, то благодать Бога оказывается обусловленной и в некотором смысле зависящей от того, что уже пребывает в творении. А обусловленная благодать не есть вовсе благодать, поскольку идея благодати зиждется на представлении об абсолютно свободно и безусловно подаваемом даре. Поэтому реакция на идею присущей способности проявилась в отрицании этой способности — способность и неспособность стали вопросом выбора «или — или». Человек сам по себе неспособен к Богопознанию; только Бог может открыть Себя человеку. Карл Барт, по крайней мере в ранний период своей деятельности, стал символом этой реакции.

Эта дискуссия представляет собой еще одну трансформацию давней проблемы, касающейся сотворения человека по образу Божьему. Примечательно, что, как и в вопросе о благодати и откровении, вопрос ставился категорично: или — или: после грехопаденияimago Dei либо«утрачен» (полная испорченность), либо «сохранился». Как следствие, о человеке говорили, либо подчеркивая состояние греховности, в котором он пребывает (например, Р. Нибур), либо указывая на его способность к божественному (например, К. Ранер). Способность и неспособность, по сути, никогда не переставали быть двумя вариантами разрешения дилеммы в богословских дискуссиях.

2.

Я не ставлю перед собой цель проследить историческое развитие этих проблем — говорить об этом я буду только в той мере, в какой это необходимо для того, чтобы иллюстрировать главную проблему, составляющую их подоплеку. Таким образом, следует отметить: хотя Восток и Запад с самого начала стремились подчеркнуть различие между природой Бога и природой человека — чем объясняется их единодушие на Халкидонском соборе, — тем не менее Запад всегда был склонен рассматривать эти две природы с точки зрения их отличительных качеств и подходить к тайне спасения с несколько гипертрофированным интересом к тому,что происходит с человеком как человеком.Это уже прослеживается у Тертуллиана и становится весьма очевидным в споре Августина и Пелагия, главным предметом которого был вопрос о том, содействует личеловекв какой–либо мере спасению или нет. В таком подходе схема«естественноепротивсверхъестественного»была почти неизбежной, и с точки зрения исторической интересно, что аристотелевская схоластика Средневековья не отменила этой в сущности платонической, августинианской схемы, несмотря на многие различия между Августином и Фомой. На Востоке такой же подход появляется в антиохийской богословской традиции, с ее акцентом на автономии того и другого, человеческой и божественной природы во Христе. Можно было бы доказать — но здесь это делать неуместно, — что во всех этих случаях подлинная проблема заключается в попытке понять феномен человека, рассматривая его интроспективно, — когда он мыслится либо как автономный нравственный субъект (Тертуллиан, антиохийцы), либо какЭгопсихологического комплекса (Августин), либо как сущность, обладающая определенными потенциями (схоласты).

Последствия этого подхода для понимания проблемы способности и неспособности человека в историческом плане имеют чрезвычайное значение, и о них необходимо здесь упомянуть, хотя нам, в силу ограниченного объема данной работы, придется сделать это кратко. Благодаря взаимообогащению боэцианского и августиновского подходов к феномену человека, в нашей западной философии и культуре сформировалось понятие человека из синтеза двух основных составляющих:рациональной индивидуальности[515], содной стороны, ипсихологического опыта и сознания,с другой[516]. Именно на основании этого синтеза западная мысль и разработала концепцию лица какиндивидаи (или)индивидуальности,то есть единицы, наделенной интеллектуальными, психологическими и нравственными качествами, которые связывает воедино ось сознания[517]. Так, отличительная особенность человека стала отождествляться с его способностью сознавать себя и других и, таким образом, бытьавтономной самостью,которая полагает намерение, мыслит, решает, действует и производит результаты.

3.

Однако большая трудность для богословия в постановке вопроса о способности и неспособности человека в контексте этого подхода заключается не только в его последствиях, которые начинают волновать богословов и обычных христиан во всем мире[518], но и в том факте, что в феномене человека есть нечто такое, что противодействует любым попыткам определить человека с точки зрения его «сущности» или качеств. Попытки превратить аристотелевское прилагательное «разумный» всущностноеопределение человека (например, объясняя уникальность человека в терминах его «разума», «сознания» и т. д.) не могут считаться серьезным доказательством того, что есть нечто такое, что коренным образом, а не просто в некоторой степени, отличает человека от других животных, ведь, как писал Дарвин в«Происхождении человека», «различие душевных способностей человека и высших животных, это различие — лишь по степени, а не по роду»[519]. В то же время лингвисты, пытающиеся доказать, что уникальность человека заключается в его языке, не смогли дать достойный ответ многочисленным критикам. Кроме всего этого, вследствие растущей перспективы создания интеллектуальных существ с помощью технологических средств (например, с помощью вычислительной техники) подход к уникальности человека, базирующийся на идее его «сущности», вызывает все меньше доверия[520].

Что же, получается, что нет такой вещи, какчеловеческая природа;? Неужели вероопределение Халкидона, в котором явно упоминается «человеческое естество», не указывает на нечто конкретное и реальное? Конечно, на этот вопрос можно ответить только одним утверждением: человеческая природаесть,однако этого недостаточно, чтобы показать, каким должен быть правильный подход к феномену человека. Ибо вопрос состоит не в том, есть ли такая вещь, как «человеческая природа», а в том,возможно ли подходитьк феномену человека через посредство самой его «природы», или «ousia». Затруднение это столь же давнее, как и святоотеческие рассуждения обousiaБога, но оно в равной мере может быть отнесено ко всем трудностям, связанным с вопросом об уместности использования греческой и особенно аристотелевской онтологии в богословии. И от этого во многом зависит решение нашего вопроса.

Далее я попытаюсь привести доводы в пользу другого, не «субстанциалистского», подхода к феномену человека и в пользу тезиса о том, что проблема способности и неспособности человека как таковая возникает вследствие того, что феномен человека не поддается никакому «субстанциалистскому» определению. Точнее сказать, я постараюсь рассмотреть вопрос о способности и неспособности человека в контекстеличностностичеловека и всего, что включает в себя это понятие.