Я достаточно подробно говорил о том, какое значение имеет личностность для понимания вопроса способности и неспособности человека, ибо цель моя заключалась в том, чтобы показать, что мы сможем рассматривать наш предмет в верном ракурсе, только изучив вопрос личностности. Теперь я попытаюсь выяснить, что это означает в терминах богословского учения, особенно христологии, поскольку тайна человека раскрывается в полноте только в свете Христовом.

1.

Если то, что было уже сказано о человеческой личностности, верно, то первый вывод, который нам необходимо сделать, состоит в том, что христология не должна быть ограничена искуплением от греха, но должна охватывать вопрос предназначения человека как образа Божьего в творении. Поэтому у христологии есть два аспекта: один отрицательный (искупление от падшего состояния), а другой положительный (осуществление полноты общения человека с Богом; то, что греческие отцы назвалиtheosis)[551]. Только если эти два аспекта рассматриваются в совокупности, христология может раскрыть предназначение человека в его полноте.

Если мы вспомним об экзистенциальном содержании грехопадения, о котором было упомянуто выше, нам станет ясно: грех открывается не в форме юридических отношений между Богом и человеком, но главным образом как извращение личностности, приводящее через идолопоклонническую сосредоточенность человека на себе самом к исключительно тварному бытию, к разверстию пропасти небытия, то есть кразделениюмежду двумя природами, божественной и человеческой, которые должны были пребывать в общении, а следовательно, к смерти вследствие неспособности природы в целостности соотнестись с Богом. Таким образом, отсутствие Бога глубоко ощущалось в экстатической природе личности как пропасть небытия, и человек не мог реализовать своего стремления к присутствию иначе как трагически, в отсутствии и посредством его. Таким образом, глубочайшее значение грехопадения заключалось в том факте, что, извратив личностность (а личностность являетсяединственнымпутем общения с Богом), человек превратил различие между не–тварной и тварной природами вразделениемежду ними и таким образом нарушил замысел Бога о сотворении человека: общение.

Если мы рассмотрим далее этот тезис о разделении природ и соединим его с тезисом о сосредоточенности человеческой личностности на себе самой, то христология приобретет значение события, в котором разделение природ (божественной и человеческой или тварной) становитсяразличием, и это происходитименно так,как и должно было произойтив сотворении человека, а именно посредством открытия личностности, а посредством этого и творения в целом — к общению с Богом. Этим объясняется то, почему ранняя церковь так трепетно относилась к вопросу полногоединствадвух природ во Христе, равно как ицельностиэтих природ. Поэтому антропологическое значение христологии включает в себя следующие элементы, связанные с тем, что уже было сказано о личностности.

(а) Человеческая природа во Христе вновь обретает свое экстатическое движение к Богу и таким образом преодолевает свою индивидуализацию. В этом смысле тварность становится «новым творением» во Христе, то есть природой, которая может обладать ипостасной кафоличностью в своей соотнесенности с бытием. Это ведет к полному осуществлениюсвященнического характерачелоъечестъъ:человечество теперь может, во Христе, восстановить и «возвратить» (anaphora)природу ее создателю. Следовательно, значимость Христа в этом отношении состоит в том, что личностность теперь объективно восстановленане на уровне индивида, ана уровне истинной личностности, которая способна нести в себечеловеческую природу в еекафоличности.Если бы Христос был просто еще одним «индивидом» среди нас, эта кафоличность природы не осуществилась бы[552]. Отказ от крайнего представления антиохийской школы о человеке как индивидуальном субъекте в христологии представляется необходимым в этом отношении шагом[553]. Понимание тайны христологии прежде всего в терминах личностности, а не «природы» показывает важность классического понятияипостасного единствадля выражения этой тайны. В отличие от понятияcommunicatio idiomatumпонятие ипостасного единства имеет целью закрепить онтологический примат за Лицом, а не природами Христа. Только «этот» или «тот» конкретный человек дает «человеческой природе» быть конкретными существами и, таким образом, быть вообще; точно так же Отец, Сын и Дух дают «божественной природе» быть вообще (не существует никакой природы «в чистом виде»), и то же справедливо относительно бытия Христа: именно ЕгоЛицозаставляет божественную и человеческую природы быть конкретным существом, именуемым Христом. Как я уже подчеркивал в этой главе об онтологическом значении личностности, личность, или ипостась, не порождается природой и не выводится из нее (она не утверждалась бы в свободе и общении, если бы это было так). Иными словами, мы не можем начинать наши рассуждения с природ Христа, как если бы они были чем–то первичным или самосуществующим; таким образом мы уходим от вопроса, который постоянно беспокоил богословов, а именно: то, что во Христе «две природы», не означает ли, что в Нем «два Лица»? При этом мы избегаем дилеммы «божественноеиличеловеческое Лицо», а также любопытной сложной формулировки «божественноеичеловеческое Лицо», и именно потому, что не можем говорить о лице как о предмете — как мы говорим о природах, — но можем понимать это только какschesis:какschesis(отношение), которыйконституирует конкретное существои в котором или в силу которого природы суть такое конкретное существо — или существа — и, таким образом, есть вообще.

«Schesis»,который конституирует конкретное бытие Христа, — это богосыновние отношения между Отцом и Сыном во Святом Духе в Троице, и в этом смысле Лицо Христа можно именовать «божественным Лицом». Может возникнуть впечатление, что, говоря так, мы предпочли «божественное Лицо» «человеческому Лицу» во Христе, а значит, признали обоснованность дилеммы «божественноеиличеловеческое лицо», от которой мы хотели уйти. Но это не совсем так, потому что человек «во Христе» становится истинной личностьюне посредством другого «schesis»,а только в богосыновних отношениях и посредством таковых отношений, которые конституировали бытие Христа. Иными словами, «человеческое Лицо» и «божественное Лицо» не могут в этом случае противопоставляться, как если бы они были двумя параллельными «единицами» того или иного рода: дилемма «божественное или человеческое Лицо», равно как и составная формулировка «божественное и человеческое Лицо», исчезают во Христе в силу того факта, что один и тот жеschesisконституирует бытие Христа, как в отношении Его человечества, так и в отношении Его божества. Эти проблемы появляютсятолько вне Христа,когда человечество утверждает себя как существо или существа не вследствие общения с Богом, но вопреки Ему: именно тогда, когда мы смотрим на Христа с этой точки зрения, человечество в своей истинности и полноте представляется нам как бытие, конституируемое посредством «schesis», но не того, который лежит в основе отношений с Богом. Эта «точка зрения» — следствие падшего человеческого состояния существования, в котором он проявляет тенденцию конституировать себя как существо посредством отношений, но не отношений с Богом (например, посредством отношений с творением, напоминающих языческие, или посредством гуманистического самоутверждения и самосуществования). Но как раз спасение от «личностности» такого рода и возвещает христология, и мы никогда не сможем правильно понять ее, если наша онтология не предусматривает конституирование человека посредством отношения,«schesis»,которое есть нечто иное, нежели отношение человека к самому себе или творению.

Вступая в соприкосновение с этим существом, Христом, своеобразие Которого конституируется на основании «schesis» с Богом, а не с человеком или только творением человек испытывает опасение, что в такой христологии нет места для полнотычеловеческойличностности. Но поскольку личностность —schesis,не существует такой реалии, как «человеческая личностность» в чистом виде, кроме как в смысле «любви человека к самому себе», или некоего самосуществования, или любви к творениям в некоем идолопоклонническом существовании. Любой другой вид личностности означал быschesis сБогом, и это была бы именно такая личностность, которую я охарактеризовал выше в связи с идеей ипостасного единства Христа. Такая личностностьнепредполагает утраты человеческой личностности; она просто дает человеку отношения с Богом как конституирующий элемент его бытия, а не оставляет его с единственными другими остающимися у него возможностями бытия личностью, а именно — отношениями с самим собой или с творением.

Поэтому во Христе каждый человек обретаетсвоесвоеобразие, свою ипостась,своюличностность, и именно потому, что, будучи конституирован как бытие в тех же отношениях и посредством тех же отношений, которые конституируют бытие Христа, он столь же уникален, неповторим и достоин вечного сохранения, как и Христос, в силу того, что Он конституируется как бытие посредством Его богосыновних отношений с Отцом, что делает Его столь особенным и столь вечно любимым, чтобы Ему быть вечно живым существом. Поэтому во Христе, мыслимом как охарактеризованное мною ипостасное единство, человек не только удерживает свою личностность, но и таким образом реализует ее, так что она становится зиждительным основанием его бытия в высшем онтологическом смысле, который, как мы видели, заложен в понятии личностности и который обретается только в Боге. Именно это и подразумевается в крещении, которое являетсязиждительным основанием«нового бытия» (заметьте, что термин «рождение» связан с крещением), существа, которое не подвержено смерти и потому являетсяонтологически первичным и абсолютнымименно потому, что крещение, по сути, есть не что иное, как распространение на человечество тех самых богосыновних отношений, которые существуют между Отцом и Сыном (обратите внимание на повествования о крещении Христа в Библии и крестильные обряды ранней церкви)[554].

Итак, благодаря такому пониманию ипостасного единства мы можем приблизиться к постижению другого аспекта христологической тайны: Христос как «кафолический» человек, или как «Тот», Кто есть «многие». В свете того, что было только что сказано о личностности Христа, следует отметить: Христос «один» в Своей ипостаси, то есть в Своих предвечных отношениях с Отцом, но Он также и в то же самое время «многие» в том смысле, что тот же самыйschesisстановится теперь конституирующим элементом —ипостасями ~всех тех, чье своеобразие и уникальность, а потому и высшее бытие конституируется посредством тех же самых богосыновних отношений, которые конституируют бытие Христово. Так библейское понятие «тело Христово» приобретает своеонтологическоезначение во всех смысловых вариациях, в которых это понятие выступает в Библии: антропологическое (Адам — первый и последний), эсхатологическое, экклезиологическое, евхаристическое и т. д.

(б) Человеческая природа теперь становится способной превратить отсутствие Бога в творении в присутствие. Христология раскрывает свою значимость для человечества, только если то, что было сказано здесь выше о человеческой способности к присутствию–в–отсутствии, становится контекстом вочеловечения. Именно потому, что человек испытывает томление по присутствию и ищет его в царстве отсутствия (ср. Деян. 17:27 и Сартр, выше), вочеловечение обретает свойraison d'être.Согласно Афанасию[555], Бог встречает человека «от низа»(ek tön katö),то есть в рамках пространственно–временной структуры, а не вне таковых рамок. Вряд ли стоит говорить об огромном значении этого для пространства и времени. Будучи носителями присутствия, а не отсутствия, эти тварные условия пространства и времени открывают себя бесконечной способности, становясь носителямиekstasisчеловечества во Христе; их наделяют «неким замирным аспектом, в коем они открываются трансцендентному основанию порядка, который они поддерживают в природе»[556]. Таким образом, человеческая способность не требует отступления от тварных условий, чтобы существовать. Общение с Богом возможно для человечества — а следовательно, и для всего творения — только в тварном существовании и посредством его. История больше не является препятствием, как это было для греческого мира, к общению с Богом, но является его основанием.

(в) Эта встреча Бога с человеком «от низа», то есть изнутри тварности, указывает на то, что присутствие, дарованное во Христе, само должно преодолеть пропасть отсутствия, ибо это, как мы видели, есть то, что означает тварность, взятая сама по себе. Крест Христов, и особенно идея Его сошествия в гадес, — единственный путь к общению с Богом. Только в полной неспособности может осуществиться способность человека.

Христология как основание и образец антропологии полностью исключает всякую способность человека, которая не отрицает себя в неспособности, считая таковую богопротивной и демонической. Поэтому не удивительно, что церковь от начала требовала священнодейственной смерти от каждого человека в Крещении, прежде чем посвящать его в общение с Богом во Христе.

(г) Поэтому преодоление смерти как острой онтологической формы отсутствия — только в смерти и только через смерть — в свете христологии является способностью, данной человечеству в его неспособности. Антропология, отказавшаяся от воскресения в теле, не вдохновлена христологией. Сколь бы трудно эта идея ни давалась антропологии, которая трактует человека как сущность, — а я полагаю, трудность заключается именнов этом, —к этой идее мы приходим неизбежно, если понимаем человека какличность, подобно тому как я попытался описать личностность в этой главе. Ибо все, что подразумевается в личностности какekstasisиhypostasis,связано с телом, а кроме того, какой тогда смысл в христологии как сфере осуществления присутствия Бога в творении, если наиболее остро ощущающаяся онтологическая проблема этого отсутствия, а именно смерть, все равно остается? Если бы это было так, то ничего экзистенциально значимого христология не могла бы предложить антропологии[557].

(д) Наконец, обобщая сказанное, следует добавить, что если Христос воспринимается как человекpar excellence,то богословие не может не разрабатывать весьма высокое представление о человеке. Человек не может определяться какsimul iustus et peccator,сколь точно эта формулировка ни отражала бы психологический опыт. Антропология в свете христологии выходит за рамки диалектики падшего человеческого состояния. В конечном счете возможна только одна диалектика — диалектика тварного и нетварного, — и во Христе она возводится к уровню личностности, дабы в событии общения она могла стать диалектикойразличия, а не разделения. Таким образом, человек становится истинно человеком, то есть он в полноте обретает свою природную идентичность в отношении к Богу, только если он соединен с Богом — и это становится возможным благодаря тайне личностности. Поэтомуtheosisкак способ описания этого единства в личностности является полной противоположностью обожествления, в котором человеческая природа прекращает быть тем, что она есть на самом деле. Такое ошибочное понимание понятияtheosisможет возникнуть только в том случае, если мы забываем о личностности и оперируем категорией «природа» как таковой[558].

2.

Все это может не вызывать возражений, если мы говорим о Человеке Христе. Но возникает вопрос, как все это может касаться каждого человека в его особой экзистенциальной ситуации, и здесь богословие, на мой взгляд, обычно было не особенно полезно для антропологии. Ибо установить экзистенциальную связь между Христом и каждым конкретным человеком нелегко, если смело не применить понятие личностности к богословию. По сути, это означает, что сама христология должна быть обусловлена в двух отношениях — пневматологически и экклезиологически, — а этого богословие делать не желает.

В своей работе «Христология» Дитрих Бонхеффер далеко продвинулся в этом отношении, и это поразительно, учитывая тот факт, что он, судя по всему, явно не оперирует понятием пневматологии как определяющим условием христологии. Его представление о Христеpro те всовокупности с акцентированием ролисообщества каксредоточия присутствия Христова открывает большие возможности для постижения антропологического значения христологии. Взяв за отправную точку рассуждения этого западного богослова, я хотел бы связать все это с вопросом человеческой способности и неспособности.

(а) Христос не просто стоитперед лицомкаждого человека, Он составляет онтологическое основание каждого человека. Вот что означает для антропологии тезис, что Христос представляет не индивидуализированную и фрагментированную человеческую природу, но человека в целом. Та настойчивость, с которой греческие отцы подчеркивали эту идею, была логическим выводом, вытекавшим из их представления о человеке, и та настойчивость, с которой в этой главе я говорю о том, что индивидуалитет представляет собой извращение личностности, а потому подделку истинного человечества, согласуется с такой христологией. Таким образом, христология не предлагает Христа антропологии как образец для подражания, какimitatio Christi, поскольку это имело бы, возможно, этическое, но, разумеется, не онтологическое значение для антропологии. Не была бы христология полезна для антропологии, и если бы она предлагала Христа как заместительную жертву за грехи человечества, каковое действие не влияло бы на бытие человека онтологически. Ибо такая христология может отвечать на потребность человека в прощении, но она не может решить его проблему смерти (если только смерть не лишена своего онтологического содержания и не становится наказанием, налагаемым и снимаемым по произволу Судьи)[559]. Для того чтобы христология могла быть значимой для антропологии, она должна « деиндивидуал изировать» Христа, так чтобы каждый человек мог быть также «деиндивидуализирован», а личностность — восстановлена[560].

(б) «Деиндивидуализация» Христа требует того, чтобы христология была обусловлена пневматологией, ибо именнов Духетакже стала возможной деиндивидуализация Христова человечества. О Духе следует говорить непосле того,какбыло сказано о Христе, ибо такой подход идет вразрез с библейским учением[561].

Христология пневматологически обусловлена в самом своем истоке. И именно поэтому в отношениях каждого человека со Христом Дух не просто помогает ему прийти ко Христу, но Дух есть то«в»,в котором человек является причастником Христа. Крещение было от начала«вДухе» и«воХриста».

(в) Но все это будет только мертвым учением, навязываемым людям учителями догматики, до тех пор пока будет преподноситься вне связи с антропологией личностности. Ибо как один индивид здесь может соединиться с другим индивидом там (в Палестине) с помощью другого индивида (Духа), никто и никак не в состоянии понять или уразуметь[562]. Как я уже достаточно подробно говорил выше, индивидуализация — это как раз тот самый факт, которым объясняется невозможность подлинного общения, потому что он предполагает дистанцию, а следовательно, разделение вместо различия. Поэтому невозможно понять, как могут существовать отношения между каждым человеком и Христом в Духе, если человек не умрет как таковой и не воскреснет как личность[563].

(г) Личностность, как я уже говорил, есть модус, в котором природа существует в своем экстатическом движении общения, в каковом она ипостасируется в своей кафоличности. Это, как я уже также сказал, есть то, что осуществилось во Христе как человекеpar excellenceпосредством ипостасного единства. И это, я должен теперь добавить, есть то, что должно произойти с каждым человеком, дабы он сам могстать Христом(как учили отцы) или «облечься во Христа» (по словам Павла). И именно поэтому Христос является главой нового человечества (или творения), в котором Он первым и хронологически, и онтологически открывает эту возможность личностности, в которой дистанция между индивидами превращается в общение личностей.

(д) Но все это приводит нас к пониманию христологии в терминах экклезиологии. Ибо, будучи виновником личностности человечества, Христос обретаеттело,; мало того, о Нем можно говорить только в связи с телом (Деян. 9:5; 1 Кор 12:12 и т. д.). В то же время человек, соотносясь со Христом в личностности и посредством ее, утверждает свое существование только в общении, вkoinoniaДуха. Восстановление личностности во Христе, таким образом, неизбежно приводит к сообществу церкви, которая, в свою очередь, наделяет безличную природу возможностью быть «соотнесенной» с Богом в своей целостности через посредство личностности человека. Поэтому церковьевхаристичнапо самой своей природе, а человек — Бог по своему участию в Боге.

3.

Но это, опять–таки, сокровище, дарованное в «глиняных сосудах» (2 Кор 4:7). Способность кtheosis данав форме постоянной борьбы с дьяволом. Библия, утверждая антропологическую значимость христологии, отводит значительное место внечеловеческому фактору в общей картине бытия: человеческая способность и неспособность просматриваются в подоплеке этого внечеловеческого фактора, олицетворением какового является сатана, чьи деяния влекут за собой то, чтоparousiaБога во Христе требует явления окончательной парусии. Образ сатаны, какой бы смысл мы ни вкладывали в это слово, указывает на тот факт, что совершенно независимо от решения человека, возможность небытия представляется «абсолютной и окончательной» альтернативой существованию. Однако все сводится к тому,первичнаиабсолютнали эта возможность: действительно ли эта альтернатива небытия абсолютная и окончательная? Будет ли она в конце концов преодолена? Я попытался показать, почему в терминах философского мышления первичность и абсолютность бытия возможна, только если онтология в конечном счете является вопросом личностности, как я охарактеризовал ее здесь. В плоскости догматики ответ на этот вопрос дан посредствомэсхатологии.Эсхатология может быть охарактеризована как абсолютность и окончательность в терминах истории или времени (в отличие от первичности и абсолютности в терминах присутствия бытия, онтологии). Христианская эсхатология призывает нас смотреть на первичность и абсолютность бытия с точки зрения парусин. Но, как сказал я выше, только если эта парусия указывает на первичность и абсолютность бытия в терминах онтологии и истории, она может дать вместе с этим ответ на вопрос о сохранении бытия. Христианское учение приходит к этому отождествлению исторической окончательности с онтологической первичностью, только если оперирует следующими утверждениями.

(а) Христос, «последний Адам», или эсхатологический человек, воскресиз мертвых, а это означает, что у смерти и небытия нет окончательности и абсолютности. Свобода в конечном счете не есть «решение», поскольку она не может выбрать в окончательном и абсолютном смысле небытие и смерть (само собой разумеется, без воскресения Крест Христов не может иметь никакого значения для онтологии, поскольку не идти дальше Креста означало бы то, что смерть — и небытие — продолжают быть абсолютной и окончательной возможностью бытия).

(б) Если нет никакой возможности выбора небытия вокончательном и абсолютномсмысле, хотя и есть такая возможность в смыслефактическом, значит,второе пришествиеХриста необходимо для того, чтобы сделать очевидным исчезновение возможности выбора небытия. Это «делание очевидным» абсолютности бытия (и неабсолютности небытия), таким образом, должно будет включать в себя «епифанию»,преображениемира, «новое творение», «новые небеса и новую землю», в которых «тленное сие тело облечется в нетление». Это потребует онтологии,которая будет означать сохранение нашего мираи, таким образом, не будет равнозначна отрицанию истории и материи в гностическом или неоплатоническом смысле. В то же время эта онтологиянебудет определяться индивидуализмом, тлением и смертью. Поэтому она не будет ни «описательной» в смысле логики, ни антиномичной в экзистенциалистском смысле, ибо и в том и в другом смысле онтология зиждетсяна. реальном мире,определяемом индивидуализацией, а не общением.

(в) Поскольку эсхатология — предмет вселенского и онтологического значения, рассуждая о ней, мы неизбежно приходим к заключению о том, что свобода не может осуществляться в предельном и абсолютном смысле как решение и выбор: как вы можете сделать выбор или принять решение в пользу либо против уничтожения сущего (такой выбор является составляющей абсолютности свободы), если такое уничтожение, как явствует из сказанного, не является более возможным вследствие исчезновения смерти? Таким образом, парусил несет с собойпоследнийсуд, то есть конец всякого суда, ибо она есть высший и окончательный суд: те, кто избрал демоническое, поймут, что они выбрали невозможное, что сатана был на самом деле «лжецом» и «обольстил» их, внушив мысль о том, что небытие может быть абсолютной и конечной возможностью. История, время выбора и решения, становится в высшей степени важной для вечности именно потому, что в конечном счете истории нет («времени уже не будет»), а значит, и выбора нет. Это означает, что личностность демоническая будет испытывать вечные «муки», сознавая онтологический факт, что выбор уничтожения, то есть отрицания данного мира, будет неосуществим. Вот в чем смысл «вечного осуждения» в терминах экзистенциальных.

(г) Это в конечном счете означает, что онтология — первичность и абсолютность бытия — может быть мыслима только в терминах личностности, как я попытался описать это здесь. Значение эсхатологии раскрывается в том, что бытие явит себя в конечном итогеличностнымв двух смыслах этого слова, упомянутых в этой главе: ипостасно и экстатически. Ипостасно — потому что станет очевидно, что каждая личность настолькоуникальна,что было сочтена достойной сохранения. Поэтому должно будет совершиться воскресениетел —этих наших «модусов существования», дабы это сохранение состоялось. И это будет также экстатическое сохранение, иботолько в силу того, что нас так возлюбили,чтобы нам почитаться столь уникальными, мы сохранимся ипостасно, как «особенные», как тела. Только тогда мы сможем понять смысл утверждения, что бытие в конечном счете заключается в личностномобщении, а не в «самосуществующем». Сейчас мы видим только как в зеркале, как бы «сквозь тусклое стекло», — если это стекло не настолько тусклое, чтобы быть тьмой мира сего. Это зеркало — сообщество, церковь, которая, по словам Иоанна, отражает любовь Бога в мире.«Extra ecclesiam nulla salus».Но о какой«ecclesia»идет речь? Вопрос о верной экклезиологии становится в этом контексте чрезвычайно важным для понимания личностности.