(а) Инаковость и самость{107}

Отвержение Бога Адамом означало отвержение инаковости как конститутивного элемента бытия. Притязая быть Богом, Адам отверг Иного как конституирующего его бытие и первоосновой своего существования провозгласил самого себя[108]. В результатеСамостьполучила онтологический приоритет перед Иным[109]. Кроме того, теперь инаковость и общение не могли в конечном итоге совпасть. Приоритет самости перед иным преобладал в западной философии почти с самого ее начала. Когда Парменид провозгласил «бытие» тождественным «сознанию», онтология и эпистемология (гносеология) стали взаимозависимы. Это привело древнегреческую философию к тому, что Левинас назвал идеей «тождества», которую он охарактеризовал как тоталитарную онтологию. Левинасу поэтому не оставалось ничего иного, как вообще отвергнуть онтологию[110]и искать содержание метафизики в чем–то другом.

Онтологический приоритет «самости» перед «иным» преобладает и в современной западной мысли, как это видно в случае гегельянства, феноменологии и даже экзистенциализма[111]. Гегелевская инаковость есть по сути круг тождества, в котором познающий субъект господствует над бытием и обретает устойчивость через закон диалектики в истории. Гегелевское понятие Иного, как оно разъяснено вФеноменологии духан Энциклопедии, подразумевает движение отрицания и ассимиляции, причем отрицание инаковости необходимо прежде всего для того, чтобы прийти к самосознанию[112].

Для Гуссерля Иной есть фактически средство самопознания,alter egoдля Я. Даже допуская, что Иной конституирует меня, Гуссерль понимает это в том смысле, что Иной конституирует меня лишь постольку, поскольку он конституируется мною в качестве конституирующего меня: Я первично; Иной существует, потому что существую я и для меня[113]. Иной есть для Гуссерля интенциональный объект самости. Утверждаемая Гуссерлем интерсубъективность не имеет, таким образом, никакого значения для преодоления трансцендентального солипсизма чистой эгологии[114].

Хайдеггер, по–видимому, пытается отойти от основополагающей роли субъективности и интенциональности. Предлагая в качестве основной структуры экзистенции концепцию «бытия–с» (Mitsein), он продвигает онтологию в направлении Иного: постижение бытияDaseinвключает в себя постижение Иного. Однако, делая необходимой средой для встречи с Иным мир, он лишает Иногоконститутивнойроли в онтологии. Иной обусловлен посредничеством мира; он составляетчасть«панорамной» природы экзистенции. В связи с этим «панорамным» видением экзистенции Левинас отмечает, что Хайдеггер помещает конкретное бытие внутри горизонта Бытия, заставляя нас идентифицировать конкретное бытие всегда через отношение ко всеобщему и таким образом в конечном счете сводить Иного к Тому же Самому[115].

Сартр, очевидно, отрицает внутримирской характер Иного, предложенный Хайдеггером, и подчеркивает, что Иного, как «внемирское бытие», обнаружить в мире невозможно; для своего существования он не нуждается в мире, хотя и обращен к нему. Иной предстает передо мной без какого–либо опосредования, внезапно, как «непосредственное присутствие». Для Сартра «бытие–с» не есть основная структура чьего–либо бытия. Как «конкретное присутствие того или иного конкретного бытия» Иной имеет свое собственное основание. В этом смысле Иной есть «фактичная необходимость».

Это присутствие Иного позволяет мне различить в себе, что я есть для себя и что я есть для Иного. Во взгляде Иного я обнаруживаю, что для него я есть объект, всего лишьприрода.Поэтому «если есть Иной, каким бы он ни был, кем бы он ни был, какими бы ни были его отношения со мной… то я имею внешность, я имеюприроду;существование Иного есть мой первородный грех (та chute originelle)»{116}.То же самое относится к Иному, когда я смотрю на него: его бытие деградирует; его свобода становится«liberte еп soi»{117}, объективированной свободой. В конечном счете основной вопрос заключается в том, чтобы узнать, возможно ли избежать этого «ада» отчуждения («l’enfer, c’est les autres»{118}—Huis clos, 1943) и установить с Иным отношения другого рода — поиск, приводящий к постоянной борьбе и конфликтам в человеческом сознании[119].

Эти примеры из современной западной философии, озабоченной проблемой Иного, показывают, что в ней продолжает доминировать самость, которая мыслится как логически предшествующая Иному. Данная проблема в значительной мере имеет культурную подоплеку, ввиду того что мыслить как–то иначе обычно представляется нелепым. Причина в том, что такого рода мышление соответствует нашему падшему существованию, в котором Самость есть основная точка отсчета (= Бог) для человека.

В историческом плане решающую роль в формировании этой культуры следует приписать выдвижениюсознанияв качестве основного фактора в западной антропологии. Вклад св. Августина в этот процесс трудно переоценить[120]. Такое соединение онтологии с гносеологией отличается от классического греческого, хотя и нельзя сказать, что эти два подхода совершенно не связаны. Древние греки не оперировали в антропологии понятиемсубъекта, то есть такой Самости, которая делает предметом мышления собственную мысль, занята самосознанием и озабочена своими «интенциями». Их онтология не имела ничего общего с современным экзистенциалистским представлением о бытии как о том, что возникает в горизонте субъекта, или о времени как о том, что переживается субъектом (например, как забота, тревога и т. п.). Эта склонность к интроспекции характерна для идущей от Августина традиции, с которой западное мышление в действительности никогда не расставалось и которая затронула даже современную православную «духовность», как если бы самосознание и самоанализ представляли собой путь ко спасению. На самом же деле эта склонность к интроспекции есть, по сути, не что иное, как подтверждение нашего падшего существования, господства самости.

Выдвижение сознания и субъективности в качестве основных антропологических категорий привело к смешению онтологии и психологии в нашем обычном образе мышления. Современный человек более всего озабочен тем, как «испытать» реальность, что распространяется также на религию. Характерное проявление такого отношения — это то, что даже столь онтологические вопросы, как смерть, рассматриваются главным образом как психологическая проблема (например, озабоченность преимущественно такими вопросами, как страдание)[121]. Значение имеет лишь то, что человек есть в конечном счете Самость, центр сознания[122]. Именно здесь, среди такого преобладания психологии, мы должны поместить и человеческую жажду власти, будь то власть материальная или духовная, — жажду, которую Ницше сделал основной темой своей философии воли.

Отход от сосредоточенной на сознании западной философии наблюдается у двух современных западных философов еврейского происхождения, и именно у них Иной помещается в центр философии в качестве исходного понятия, а не как производное от Самости. Нам следует уделить их мысли особое внимание и соотнести ее с пониманием инаковости в свете мысли патристической.

Первым представителем этого направления является Мартин Бубер. В противоположность Гуссерлю, Хайдеггеру и Сартру, по существу выводящих Иного из Я, Бубер делает Иного конститутивным, наряду с Я, элементом в структуре бытия и считает обоих в равной мере первичными: «Я существует лишь через отношения с Ты»[123]. Вместо того чтобы сосредоточиться на восприятии и сознании, Бубер оперирует понятиями ответа и отклика (не исключая и молчание), то есть языка. Все это звучит в библейском и патристическом ключе. Но буберовскому пониманию Иного недостает асимметрии — настолько, что отношения, то есть то, что «между» Я и Ты, становятся категорией, имеющей первостепенную онтологическую значимость даже относительно Ты: причиной существования Я оказывается не Ты, но «отношения с Ты». То, что Бубер называет «Между», то есть точка, в которой встречаются Я и Ты, есть для него, по всей видимости, исходная онтологическая категория[124]. Более того, различие между отноше ниями Я–Ты и Я–Оно, которыми оперирует Бубер, подразумевает интенциональность в формепозиции, занимаемой Япо отношению кИному, то есть позиции типа Я–Ты или Я–Оно. Это неявным образом делает Иного зависимым от интенции Я, могущего обратить ее либо в отношение Я–Ты, либо Я–Оно[125]. Не подразумевает ли это в конечном счете признания превосходства Я над Иным?

Ближе всех вышеупомянутых философов к патристическому пониманию инаковости подходит Левинас. Для него Иной не конституируется ни Самостью (Гуссерль и др.), ни отношением как таковым (Бубер), но скорее есть абсолютная инаковость, которую невозможно произвести, породить или конституировать на основе чего–либо отличного от нее самой. Сознание есть не только проявление приоритета Я, оно всегда есть одновременно сознание чего–либо, то есть процесс превращения Иного в объект. Левинас требует уйти от«Il у а»{126}[127], то есть бытия вообще, которое есть эквивалент «сущности» и которое порабощает Иного. Чрезвычайно важно, чтобы «тождественное» не интегрировало в себя, как тотальность, всякого Иного. Иной должен иметь приоритет перед сознанием, поскольку именно Иной вызывает идентичность Я: «Идентичностьтождественноговэго (je)приходит к нему извне независимо от него, как избрание или вдохновение, в виде уникальности кого–то данного»[128].

Все это напоминает нам некоторые ключевые идеи этого очерка: конститутивный характер Иного в онтологии, столь же конститутивная роль призыва или избрания, второстепенное значение сознания, асимметрия онтологических отношений и т. д. Однако Левинас ставит нас перед проблемой примирения инаковости с общением — примирения, без которого невозможно, рассматривая инаковость как первичную и конститутивную, осмыслить Троицу, христологию и экклезиологию. Если «бытие вообще» следует рассматривать как «страшный сон», потому что оно порабощает нас в тождественности, в то время как инаковость предоставляет «выход» из нее, то куда ведет нас этот выход? Каким образом падший человек освобождается от «общего», с тем чтобы существовать в качестве «иного»?

Левинас отвергает идею общения, так как видит в ней угрозу инаковости со стороны тождественного и общего, подчинение инаковости единству. Однако в таком случае в отношения между иными вмешивается ничто. Левинас сам настаивает наотделенииидистанциикак идеях, альтернативных идее отношения[129]. Поэтому он вынужден строить свою философию навремении считатьсмертьпредпочтительнее любой невозможности умереть[130]. Для него не существует инаковости без разрыва и отделения.

Левинас стремится избежать использования постижения как средства утверждения инаковости, настаивая на том, что Иной воздействует на нас не посредством понятия или темы, то есть чего–то универсального, а в конкретной ситуации — и через конкретную ситуацию — обращения к Иному с речью, взывания к нему или внимания ему, посредством одного лишь «лика» Иного, призывающего нас к активному вовлечению в прямые, не направленные на постижение отношения с ним. Взамен постижения и действительного единства (или, в нашем случае, «общения»), местом встречи с Иным могут считаться «экспрессия», «зов», «молитва» и, наконец, «этика».

Попытка Левинаса освободить западную философию от примата сознания, от сведения особенного к общему, от схватывания, постижения, контролирования и использования бытия человеческим разумом, несомненно, весьма примечательна. Это подводит нас ближе, чем любая другая философия, к греческому патристическому представлению об инаковости как не сводимой к универсальному и о сознании как принадлежащем скорее к универсальному, нежели к особенному, по крайней мере в отношении Святой Троицы[131].

Каким же образом, по мысли Левинаса, может быть реализовано освобождение существ от постижения?

Левинас пытается избежать тоталитаризма Бытия с помощью метафизики трансценденции, выраженной понятием «Infini»{132}: перед лицом Иного Я испытывает, осуществляет или претерпевает трансценденцию к бесконечному посредством приключения в неведомое(«aller sans savoir ои»{133})[134].Бытие таким образом заменяетсяЖеланием, которое отличается отПотребности(Besoin)тем, что, будучи бесконечным, не знает удовлетворения[135]. В этом приключении Желания и Доброты (Bonte) Я (moi)не изолировано «как такое Я, которое затем устремилось бы вовне», но созидается в качестве Я посредством того же движения, которым оно экстериоризуется, то есть посредством встречи с Иным. Тем не менее, как признает Левинас, «трансценденция — это трансценденция Я(moi).Только Я способно ответить на исходящий от лица (visage) наказ»[136].

Все это поднимает вопрос обэсхатологии инаковостив мысли Левинаса. Является ли Иной конечной целью Желания? По–видимому, Левинас отвечает на это отрицательно: «Иной не является завершением: он не останавливает движения Желания. Иной, которого желает Желание, есть снова Желание»[137]. В противоположность св. Максиму, для которого движение Желания илиэроснаходит свой «покой» в Ином, для Левинаса конечная цель Желания — не Иной, но Желание Иного[138].

Эти замечания, возможно, помогут нам понять двусмысленную фразу Левинаса: «Желание Бога»(«le désir de Dieu»).Поскольку Иной, которого мы бесконечно желаем, не есть определенное существо, в котором наше Желание нашло бы окончательный покой, мы остаемся в итоге лишь со своим собственным Желанием. Ввиду того что Иной, которого мы бесконечно желаем, есть тот, кто притягивает наше Желание, но сам не желает ни нас, ни кого–либо еще, инаковость в конечном счете улетучивается в Желании без Иного[139]. Перед нами фундаментальное отличие от греческих отцов, таких как Дионисий Ареопагит и Максим, для которых Бог, Инойpar excellence, в качествеэросаи выдвигается вовне, и притягивает к себе — какконечная цельжелания — тех, в ком Он это желание возбуждает[140].

Поэтому для отцов Бог, как Инойpar excellence, есть «объект» бесконечного желания — желания, не знающего насыщения, — но в то же время конечная цель Желания, его покой (στάσις). Беспредельное движение невообразимо[141]. Желание не может двигаться далее Иного, желаемого; Инойесть«предел» Желания. В то же время Иной, который есть предел Желания, есть такжепричинажелания, так как он сам движется к нам, вплоть до соединения с нами (Воплощение). Это исключает понимание Желания как движения Самости: Иной, в своем Желании нас и через это Желание, выступает началом или причиной нашего Желания его. В самой основе инаковости лежит событиеобщенияЖелания[142].

Этот раздел об инаковости и самости в западной философской мысли мы завершим кратким рассмотрением места «Иного» в так называемом «постмодерне». Совместим ли Иной постмодернизма с онтологией общения?

Прежде всего, следует с благодарностью поддержать провозглашение ведущими мыслителями постмодернизма смерти Самости[143]. Разумеется, черпающее вдохновение у греческих отцов богословие, каковое мы и стремимся изложить в этом очерке, приветствует сомнения относительно самоидентичности, единства сознания и субъективности, несмотря на то что современные православные богословие и «духовность» в значительно мере продолжают оперировать подобными категориями, заимствованными из западного модерна. Самость должна умереть — это библейское требование (Мф 16:25; Лк 14:26; Ин 12:25; Гал 2:20; и т. д.), поэтому следует приветствовать всякую попытку оспорить на философском уровне идею Самости, равно как и отказ от подпирающей ее субстанциалистской онтологии.

Постмодернизм начинает с критики, что модерн подавлял «иного» ради стабильности «присутствия настоящего и настоящего присутствия» (‘the presence of the present and the present of the presence’)[144]. «Иной» постоянно разрывает всякое настоящее. Нет никакой возможности «воплощения» реальности. Различие — вот что определяет существование[145]. Единство и закрытость, подразумевающие субстанциалистскую онтологию, представляют собой те характерные идеи модерна, которых следует избегать. Всегда и во всякой реальности имеется избыток, или «иной», благодаря которому невозможно стабилизировать, постичь и овладеть реальностью и истиной[146]. Мы должны быть озабочены означающим, а не означаемым[147]. Реальность есть беспрерывное движение от означающего к означающему, множественность, отмеченная различием и разнородностью, лишенная истока и цели[148].

По очевидным причинам мы не можем подробно обсуждать постмодернизм, не в последнюю очередь потому, что он значим главным образом для метода, способа богословствования, а не для содержания вероучения как такового[149]. Ограничимся двояким вопросом: мыслим ли вообще «иной» постмодерна (а) какпервыйипоследнийв существовании и (б) как в некотором смыслереляционный, то есть находящийся в состоянии общения?

Ответ на оба подвопроса представляется отрицательным. Среди основных причин, почему «иной» патристической мысли и «иной» постмодернизма не совпадают, укажем следующие.

i) Как я уже показал, патристическая мысль глубоко озабочена утверждением и сохранениемособенного(theparticular)в вечности. Всякий раз, когда особенное сталкивается со скоротечностью, распадом и смертью, инаковость оказывается под угрозой. Постмодернизм, напротив, в целом относится ко всякому представлению об идентичности с глубоким подозрением: «с приближением идентичности различие отступает. Когда идентичность становится абсолютной, различие уничтожается»[150]. «Иного» невозможно одомашнить; «иной» есть именно то, что препятствует локализации реальности и, таким образом, контролю над ней и «идентификации» ее. Назначение «иного» в том и состоит, чтобы избавить существа от превращения в «сущности», подлежащие постижению, концептуализации и контролю. Так инаковость становится «наиболее освобождающей и потому наиболее привлекательной стороной постмодернистской мысли»[151], однако за счет онтологии особенного: «иной» освобождает, обходя или проходя сквозь всякое особенное. Это «гетеротопия» (Фуко), которая равнозначна поступи смерти.

ii) В патристической мысли Иной есть как «причина» всякого конкретного сущего{152}, так и его конечная цель, его «покой» (στάσις). Постмодернистская же мысль говорит о постоянной дестабилизации, о движении, постоянно начинающемся и никогда не приходящем к точке покоя — именно по причине «иного». Во имя «иного» мы становимся «прохожими» и странниками[153]. Иной патристической мысли представляется как «вечнодвижущийся покой» (άεικίνητος στάσις): в движении от одного особенного к другому мы не «оставляем позади» и не «отрицаем» никого из них, ноутверждаемих своеобразие в их взаимоотношениях и общении и через их взаимоотношения и общение. Движение и покой не противоречат друг другу, поскольку через отношения и общение инаковость Иного не подвергается угрозе, но подтверждается: всякий «иной», двигаясь к другому «иному» и вступая с ним в отношения, подтверждает своеобразие «иного», тем самым наделяя его особой идентичностью, онтологическим «покоем». В этом движении конечная цель инаковости есть Инойpar excellence,который утверждает своеобразие каждого «иного» и в котором, таким образом, всякое особенное находит свое онтологическое утверждение (= покой) в качестве «иного». Инаковость ведет нас не в «пустыню» или к «белому свету» мистиков, как у Тейлора и де Серто, но к конкретному личностному Иному.

(iii) Таким образом, решающее различие между патриотическими и постмодернистскими представлениями об инаковости состоит, как представляется, в способе «преодоления промежутка» между конкретными существами, вовлеченными в движение постоянного перехода от одного к другому во имя «иного». Как постмодерн, так и патристическая мысль понимают реальность и существование как постоянное движение новых начал[154], однако, в то время как для постмодернизма инаковость подразумевает отрицание, разрыв и «оставление позади», патристической мысли отношение «нового» к «старому» представляетсяположительным.Это можно проиллюстрировать ответом, который патристическая мысль дала во II веке на вопрос о том, были ли ветхозаветные установления (еврейская Пасха, обрезание, жертвоприношения), от которых отказалась христианская церковь, «хорошими» или «плохими», то есть, отказываясь от «старого», отрицало ли его «новое» во имя «иного»[155]. Используя телеологическую и эсхатологическую онтологию, Ириней и Мелитон Сардийский высказали такую мысль: посколькуraison d'etreвсякого «старого» определяется его значимостью для следующего за ним «нового», то замещение его «новым» скорее утверждает его, нежели отрицает[156]. Между «старым» и «новым», так же как между одним особенным и другим, нет никакого промежутка ничто, никакого разрыва или разделения, но есть взаимное утверждение. Инаковость опять совпадает с общением.

Постмодернизм счел бы, что подобное совпадение инаковости с общением ведет к разновидности тотализирующей редукции, граничащей с насилием. Именно такого рода подозрения и страхи побудили Левинаса и других однозначно отвергнуть всякую реляционную инаковость. Патристическая мысль избегает подобных опасностей тотализирующей онтологии, предлагая реляционную инаковость, которая всегда имеет свой исток или причину в Ином, которая устремлена к Иному и находит в нем «покой». Здесь невозможно представить никакую «самость» и никакое «тождественное». Инаковость Иного не растворяется через общение в тождестве, так как отношения имеют место не на уровнелогоса бытия(= сущности), а на уровнеспособа бытия(= личностности). Как мы показали[157], сущность может вести либо к непреодолимой «пропасти», либо к тождеству и тотальности, тогда как «способ бытия» — это всегда и по определению «иной» в общении. Возможно, утрата либо отсутствие в западной мысли этого проведенного Максимом различия между «логосом» и «способом» бытия, на котором я столь сильно настаиваю в этом исследовании, объясняет колебание западной философии между «тотализирующим» субстанциализмом и «освобождающей» фрагментацией бытия. Если инаковость мыслится в терминах личностности, она не подразумевает дистанции, разрыва, отпадения или «деконструкции». Будучи «иной» и в то же время реляционной, личность являет свое отличие благодаря утверждению, а не отвержению «иного». В личностности нет «самости», ибо всякая «самость» в ней существует только будучи утверждаема «иным» в качестве «иной», а не посредствомпротивопоставлениясебя какому–либо «иному»[158].

Все это требует пересмотра представления олюбви. Любовь — это не чувство или расположение «самости» к «иному». Это скореедар, получаемый от «иного»[159]как подтверждение нашей уникальности в абсолютно необходимых отношениях, через которые наше своеобразие гарантируется онтологически. Любовь — это подтверждение того, что я существую как «иной», то есть особенный и уникальный,по отношению кнекоторому «иному», утверждающему в качестве «иного» меня. В любви отношение порождает инаковость; оно не угрожает ей.

«Совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин 4:18). Страх перед Иным может быть побежден только любовью, то есть принятием и утверждением нас Иным и нами Иного как абсолютной необходимости для нашей собственной инаковости.

(б) Инаковость и природа

Отвержение Бога Адамом привело не только к возвышениюСамостикак онтологически первичной в существовании, но и к подчинениюипостаси природе, особенного — общему. Одно из самых трагических последствий грехопадения переживается в конфликте между человеком и его собственной природой.

То, что ипостась или личность означаетособенное(ϊδιον), тогда как природа илиусиявыражает совместное или общее[160], есть одно из основных философских положений, по крайней мере в мысли греческих отцов. Мы, люди, являемся личностями, только если нас, как особенных (ϊδια), можно отличить от природы, которая у нас общая с другими людьми. Личность и природа представляют собой два аспекта существования, соответствующие двум базовым онтологическим принципам партикулярности и тотальности, «многого» и «единого». Это одна из ключевых идей в патристической мысли.

Отношение между особенным и общим, личностью и природой переживается как конфликт в человеческом существовании. В то время как в Боге эти два аспекта гармонично сосуществуют, человек может лишь стремиться к согласию между ними. Причину этого следует видеть в том, что в случае человека природа предшествует личности, тогда как в Боге они полностью совпадают. Божественные Лица существуют не как результат действия определенных природных законов, но потому что Отец свободно приводит их (Лица) в бытие в качестве одновременно «единого» и «многого», как три личности и одну сущность. Люди же, напротив, рождаются в качестве особенных сущих только в результате действия уже существующих законов природы, общих для всех людей, поскольку «общее» в данном случае онтологически предшествует особенному[161].

Конфликт между особенным и общим, личностью и природой переживается человеком на уровне не только психологии, но и онтологии. В психологическом плане нам, возможно, удастся избежать этого конфликта, хотя это весьма непросто, однако мы ничего не можем поделать с ним на онтологическом уровне; он сохраняется во всей своей глубине и непреодолимости.

Есть две области, где онтологический уровень человеческого существования проявляется решающим и неконтролируемым образом: возникновение человеческого существа в качестве особенного через биологическое рождение и прекращение его бытия как особенного через смерть. Оба эти «факта» онтологические, а не просто психологические, поскольку они конститутивны для конкретного человека и совершенно не контролируемы нашим умом и чувствами или даже вообще никак не связаны с ними.

Оба они содержат в себе конфликт между особенным и общим, ипостасным и природным.

В этом месте нам следует подчеркнуть различие между «онтологическим» и «психологическим» уровнями существования, так как со времен св. Августина западная мысль в целом склонна была трактовать конфликт между природой и личностью как психологический опыт «самости» и ее сознания, поэтому любое упоминание подобного конфликта может быть неверно истолковано в духе «экзистенциалистского персонализма». Я же, говоря о конфликте между личностью/особенным и природой/общим, хочу указать на то, что имеет место на уровне не сознания, а бытиякак такового; это не опыт мыслящего субъекта, а «космическая» реальность, воздействующая на все, что можно назвать сущим. Распространяя понятие «ипостаси» на всякое конкретное сущее, а не только на людей[162], греческие отцы сместили конфликт между особенным и общим с уровня сознания и психологии, сделав его онтологической проблемой: все, что существует — в сознательном ли, бессознательном ли состоянии, или даже вовсе не имея сознания, — испытывает и претерпевает этот конфликт. Люди, а также многие животные, в той или иной степени наделенные сознанием, претерпевают этот конфликт психологически и, если они обладают развитым интеллектом и склонностью к философствованию (что справедливо в случае людей), могут пытаться осмыслить его. Однако одно дело пытаться осмыслить данный конфликт, обладать «знанием» о нем или испытывать его психологически, и совсем другое — иметь в нем основание своего бытия и определяться им. Ехли только мы не считаем мир продуктом нашего сознания, необходимо четко разделять психологию и онтологию, причем онтология должна быть в наших богословских рассуждениях отправной и конечной точкой.

Конфликт между особенным и общим проявляется как столкновение между ипостасью и природой в самом способе появления на свет, то есть событии, конститутивном для каждого человеческого существа. Биологическое рождение обманчиво в том отношении, что возникающая в результате его инаковость представляется окончательной онтологической инаковостью: человеческая природа порождает конкретные существа, своеобразие которых проистекает из смерти других своеобразий и само устроено таким образом, чтобы производить другие своеобразия ценой утраты собственного. Именно это подразумевается приполовом воспроизведении.

Биологический механизм человеческого воспроизведения основывается на природном законе, предшествующем появлению конкретного существа и неконтролируемом им[163], в соответствии с которым (законом) каждое возникающее конкретное существо «настроено» на порождение других конкретных существ ради сохранения вида, то есть общего. Этот механизм тесно связан с процессом умирания[164], исчезновения особенного в общем, ипостаси в природе[165].

Богословие должно отнестись к этому со всей серьезностью, поскольку здесь имеет место полное совпадение со взглядами отцов церкви[166]. Почитание и почти религиозное превознесение репродуктивной способности человека среди христианских богословов и даже в официальной позиции церквей, создающих «богословия брака» и идеализирующих «естественный закон», можно объяснить только утратой богословием интереса к онтологии и следующей за этим слепотой по отношению к реальности смерти. В отсутствие конфликта между подлинной инаковостью и природой жизнь рискует оказаться в итоге характеристикой вида, а не ипостаси или личности. Сексуальность в конечном счете служит природе, принося личность в жертву — факт, который личность, как особенноеpar excellence,принять не может. Вот почему рождение отдельного человека, будучи результатом действия механизма смерти, на онтологическом уровне непременно ведет к конфликту между личностью и природой.

И эта смерть, имеющая место на уровне человеческой клетки, то есть в самой начальной и онтологически конститутивной точке нашего биологического существования, имеет своей причиной не внешние обстоятельства и не вызывает какой–либо защитной реакции, как бывает при любом обычном заболевании или несчастном случае. Это смерть, которой «желает» и «требует» сама природа, смерть, которую мы могли бы назвать «здоровой» или «естественной»[167]. Может ли смерть быть «здоровой» или «желанной»? Это тот трагический парадокс, который затрагивает самую основу существования, каким оно дается нам через нашу природу. Однако этот парадокс становится трагическим, только если своеобразие или личностность возвышается до предельного онтологического уровня; иначе говоря, только если всякое конкретное человеческое существо, которое порождает природа, рассматривается и трактуется как абсолютно уникальное и незаменимое, то есть как личность в троическом смысле. Природа не только не способна произвести такого, в подлинном и предельном смысле особенного человека, но и всеми силами стремится, через самый ее механизм воспроизведения, воспрепятствовать этому. Инаковость может представляться присущей природе, однако в конечном итоге она поглощается смертью: онтологически она не абсолютна.

Смерть особенного, имеющая место на самом начальном и конститутивном уровне биологического существования человека[168], отмечена проявлением крайнего индивидуализма: по сути, она есть не что иное, как разрушение общения. Как описывает процесс умирания клетки (в случае «запрограммированной» формы смерти) профессор У. Р. Кларк, «первый намек на то, что началось нечто необычное, исходит от плазматической мембраны клетки». «Признаком того, что данную клетку, в отличие от ее соседей, ожидает особая участь, является физическое отделение ее от них. Один за другим она разрывает контакты между собственной плазматической мембраной и мембранами окружающих клеток, пока не остается в одиночестве. И тогда клетка начинает медленный танец смерти»[169]. У самых оснований биологического существования имеет место онтологическое взаимодействие общения и инаковости. Подлинное бытие возникает лишь тогда, когда они совпадают.

Смерть отдельной клетки или организма — это смерть, затрагивающая исключительнотело. В биологическом отношении «запрограммированная» смерть, включенная в половое воспроизведение, состоит в расщеплении и разделении ДНК между той частью, которая передается по наследству через слияние клеток (генетическая часть или зародышевые клетки), и той, которая используется для питания, движения и других функций тела, а также для защиты и функционирования самих зародышевых клеток (так называемая «соматическая часть» — интересная ассоциация ссома, «тело»). Это означает, что смерть, о которой мы говорим, будучи озабочены сохранением человеческого существа в его своеобразии, имееттелесныйхарактер; именно втелеимеет место конфликт между личностью и природой. Когда умирает кто–то из наших близких, мы оплакиваем разрушение и уничтожениесоматическойчасти; генетическая часть передается следующему поколению, обеспечивая единство и непрерывность природы, от первичных бактерий до нас самих. Зачем же тогда беспокоиться о гибели тела, коль скоро жизнь продолжает существовать? На это есть только один ответ: вовсе не потому, что в некоторой точке эволюции наш мозг превратился в «ум», склонный к «размышлениям» о смерти[170], а потому, что своеобразие так встроено в онтологию, что делает не просто абсурдным для ума, но экзистенциально неприемлемым факт неизбежной смерти и исчезновения всякого тела, с которым нас связывают отношения, лежащие в основе нашего собственного своеобразия. Смерть тела может быть для природы способом сохранить себя, однако сохранение конкретного своеобразного существа столь же важно. Мы стремимся продлить жизнь такого существа не потому, что «мыслим» или «чувствуем» определенным образом, а потому, что сами — осознанно или неосознанно (это, вообще говоря, не играет роли) — зависим от его существования. Мы необладаемтелами (чтобы просто принимать и передавать по наследству генетический материал для будущих поколений); мыестьтела. И мы обретаем свою онтологическую идентичность через отношения нашего тела с телами других, то есть через ту часть нашего существа, которую природа отбрасывает как «ненужную» после того, как обеспечено сохранение вида.

Это приводит нас к вопросу о значимости человеческоготеладля онтологии инаковости. Тело — именно то тело, которое природа использует для своих целей и отбрасывает после того, как эти цели достигнуты, а не та часть тела, которая передается по наследству через половое воспроизведение, —есть«я» или «ты» как конкретное, особенное существо. С точки зрения природы это тело не является чем–то окончательным в онтологическом смысле; оно есть лишь средство для достижения цели. В этом отношении разница между натурализмом и платонизмом не столь уж радикальна: и в том, и в другом случае тело не является чем–то онтологически окончательным и не должно существовать вечно; его смерть не имеет онтологического значения, она даже желательна[171].

Подлинный конфликт междуипостасьюи природой возникает только тогда, когда тело — его умирающая часть — рассматривается как абсолютно необходимое для того, чтобы данное конкретное существо было самим собой, а не кем–то или чем–то еще, и, таким образом, вообще было. Если перестать быть особенным означает для существа перестать быть вообще, тогда своеобразие является для него основополагающим в онтологическом смысле. И если для того, чтобы человеческое существо было особенным, ему совершенно необходимо тело, тогда смерть тела — это угроза своеобразию этого человека и, стало быть, самому его бытию. Конфликт между инаковостью и природой становится неизбежным. И для его разрешения мы нуждаемся ввоскрешении тела.

Абсолютная необходимость тела для своеобразия и, следовательно, инаковости (то есть онтологической идентичности) человека — одно из основных убеждений, характерных для древнейшей христианской традиции. От апологетов, прежде всего Иринея, до Мефодия Олимпского в IV столетии христианская антропология не могла представить себе человеческую идентичность без тела[172]. По словам покойного о. Георгия Флоровского, «тело без души есть труп, душа же без тела есть призрак»[173]— а не человек. Под влиянием оригенизма это убеждение в последующие столетия утратило ясность и ослабло, однако церковь никогда не могла отказаться от веры в воскресение «плоти» или «тела», а не просто «мертвых», выраженной в символах веры[174]: это с самого начала считалось важнейшим следствием воскресения Христа (1 Кор 15).

Именно потому, что тело онтологически конститутивно для человека и, следовательно, необходимо для его идентичности и своеобразия, конфликт между ипостасью и природой наблюдается прежде всего в теле. Для человеческого существа ключ к разрешению этого конфликта не может быть найден вне самого тела: от тела невозможно избавиться, например прибегнув к бессмертию души, ибо такое избавление было бы равнозначно утрате самого человека. Тело устроено Творцом таким образом, чтобы бытьсредоточиеми конфликта, и его разрешения. Ведь, парадоксальным образом, тело есть одновременно носитель инаковости и общения. Посредством тела мы утверждаем и реализуем наше собственное своеобразие, и посредством тела же устанавливаем общение с другими конкретными своеобразными существами. Если тело делает нас своеобразными существами, не вводя нас в общение с другими своеобразными существами, а отделяя от них, тогда имеет место конфликт между инаковостью и общением, переживаемый через тело. Однако этот конфликт не присущ телу по определению; он есть лишь следствие превращения тела в носитель смерти. Если удалить из тела жало смерти, оно (тело) не будет более служить увековечению конфликта между своеобразием и природой и станет местом встречи общения и инаковости. Это означает, что конфликт междуипостасьюи природой не может быть разрешен до тех пор, пока смерть не побеждена для всех и навсегда. Тем, кто уже в нынешней исторической реальности хочет устранить или ослабить этот конфликт, пытаясь найти природе подходящее место в личностном существовании, придется закрыть глаза на серьезность проблемы смерти и, как результат, на решающее значение воскресения — и как исторического события, совершившегося в личности Христа, и как эсхатологического исхода для всего человечества.