В контексте разнообразия харизм, составляющих тело Христово, истории известен определенный тип харизмы, которая именуется дарованием монашества, или аскетического подвижничества. Поскольку этот тип харизмы прочно утвердился в традиции и прежде всего потому, что его обычно связывают с мистикой, мы должны отдельно рассмотреть его здесь.

В первую очередь следует отметить, что в свете нашего тезиса было бы неверно связывать аскетическое подвижничество исключительно с мистикой. Аскетических отцов ошибочно называют мистическими богословамиpar excellence, особенно на Востоке. Нигде в святоотеческой традиции термин «мистик» не связывался с отцами–пустынниками, но он обычно прилагался к рукоположенным священнослужителям, особенно епископам[645], причем по причинам, о которых мы уже говорили.

Однако хотя в ранней церкви подвижников–аскетов обычно не называли «мистиками», подвижничество представляет собой определенный мистический опыт, который обладает собственными особенностями и который необходимо связать с церковной мистикой в целом, как мы описали ее здесь. Каковы же эти особенности?

Если мы рассмотрим феномен христианского аскетизма с точки зрения его исторических корней и его развития в святоотеческий период, то отметим, что этот феномен появился в истории как выражение идеи эсхатологической природы церкви в ее крайних требованиях библейского апокалиптизма. Монах был членом церкви, который настолько серьезно относился к библейской истине о том, что Царство Божье ворвется в историю, произведет над нею суд и положит конец миру сему, что давал обет порвать все связи с этим миром и жить как подданный грядущего Царства[646]. Убежденность в том, что не имеем здесь μένουσαν πόλιν (постоянного града), но την μέλλουσαν έπιζητοϋμεν (ищем будущего)[647], была отправной точкой в истории аскетического подвижничества. Эсхатология, чаяние и видение Царства[648], составляет идейную подоснову монашеского движения, и, пытаясь понять его «мистику», мы не должны об этом забывать.

Вследствие этого разрыва с миром и историей монах должен был претерпеть не только «историческую» смерть как «исход из мира», но также и смерть своей «самости». Здесь примером был Христос и его Крест, реальность, которая уже наличествует в опыте Крещения. Это означало стать причастником некоего мистического опыта, который можно назватькенотическими который слагается из следующих составляющих.

(а) Ломка собственной воли. Как Сын в Своемkenosisповиновался Отцу и опустошил Себя, отказавшись от того, что по праву принадлежало Ему (Флп 2), приняв судьбоносное решение в Гефсимании, которое выразилось в словах «не Моя воля, но Твоя да будет», так и монах должен был найти γέρων, духовного отца, которому он будет всецело повиноваться[649]. Интересно отметить, что все это предполагало наличиегоризонтальныхотношений, а не личных отношений с Богом. Событие общения, которое характеризует всю харизматическую жизнь, находится в основании аскетического подвижничества. Первоначальная интенция монашества не может объясняться никаким принижением значения тела и никаким дуализмом манихейского типа. По сути, в монашестве мы имеем отнесение кенотической модели христологии к харизматическому существованию, что происходит посредствомвзаимоотношенийс ближними, а не как субъективный опыт[650].

(б) Эта ломка собственной воли знаменовала собой достижениесвободы,par excellence.Свобода от своеволия — наивысшая форма свободы, поскольку страсть самосохранения является сильнейшей из всех потребностей, связывающих человека. В контексте обретения этой свободы монах претерпевает смерть и достигает пропасти ничто[651]. Так он становится мистическим причастником самых глубин человеческого или тварного состояния, с его падением и вызванными им последствиями для существования. Мистика подвижника–аскета, таким образом, — это прежде всего нисхождение в гадес, причастность к мучительным беспокойствам, страхам и смерти всех человеков. Поэтому никто лучше его не знает, что значит быть человеком; ни у кого нет столь глубокого общения с человечеством и творением в целом, как у подвижника–аскета[652]. Если евхаристическая мистика дает вкусить благ Царства, то аскетическая мистика дает вкусить мучений адских. Об отцах–пустынниках говорили, что это были самые чувствительные творения в истории: они плакали даже тогда, когда видели умирающую птицу, они понимали всякий человеческий грех и всякую человеческую немощь; для них не было такого грешника, который не мог бы быть прощен или, по крайней мере, любим. Эта мистика участия в падшем и бедственном человеческом состоянии понимает церковь как мистическое телораспятогоХриста. Но нужно отметить, что это не индивидуалистический опыт; этот опыт зиждется на свободе от самости.

(в) Эта свобода от самости ведет к движению обретения идентичности не посредством самоутверждения, а посредствоминого.Это делает мистикуагапическойили эротической, однако она решительно отличается от платонического эроса древности, поскольку в последнем случае любовь не свободна; она связана законом влечения, действующим посредством прекрасного и блага. Нельзя любить безобразных или грешников, ибо нельзя быть влекомым ни к чему иному, как только к благу. В аскетическом опыте, имеющем основание в кенотической христологии, человек любит как раз то, что лишено достоинства и безобразно[653], и это означает, что человек любит в свободе от всякой разумной или нравственной необходимости и причинности. Мистика здесь весьма отличается от форм духовности, которые указывают на непреодолимую притягательность Бога как высшего блага для души. Подвижник–аскет любит прежде всего и превыше всего грешников, и не из снисхождения и сострадания, а от свободного экзистенциального участия к падшему человеческому состоянию. Движущей силой аскетической мистики является не сила притягательности, поскольку притягательность подразумевает необходимость; она зиждется на свободномkenosisот того, что является притягательным[654], и осуществляется посредством нисхождения в границы тварности, в которые оказались все мы заключены вследствие грехопадения.

(г) Только посредством этого свободногоkenosisподвижник–аскет приходит к свету воскресения. Свет Фаворский, свет Преображения, который видели исихасты, по собственным их словам, был дан вследствие участия в страданиях,kenosisХриста[655]. Рассказ о Преображении содержит это упоминание о страданиях (Мф 16:24, 17:12). Созерцание нетварного света Божьего — это мистический опыт, который предполагает участие вkenosisХриста. В противоположность распространенному мнению, он заключается не в молениях и упражнениях типа йоги[656]. Он заключается в причастии к мистическому телу Христа в его распятом состоянии, участии в страданиях Христовых[657], которые подвижники–аскеты претерпевают в борьбе со страстями, и прежде всего φιλαυτία (себялюбием)[658].

Отсюда следует заключительная мысль, которая касается эпистемологического аспекта аскетической мистики. Из истории мы знаем, что оригенизм, оказывавший большое влияние на восточное (и западное) монашество, оперировал представлением, согласно которому, для того чтобы обрести божественное знание, человек должен очистить ум от всех воспринимаемых чувствами вещей и сосредоточиться на себе самом или на Боге посредством восходящего созерцания. В сущности, это неоплатоническая мистика, и как таковая она была отвергнута святоотеческой традицией. Но интересно то, как именно она была отвергнута. Максим Исповедник в этой связи также представляется важнейшей фигурой[659]. Прилагая принципы, которые уже использовались в направлении монашества, известного как «Макариево», восточное монашество, вплоть до исихастов и включая их[660], боролось с ошибками евагрианства, по вине которого были широко распространены вышеупомянутые оригенистические представления. Борьба эта, среди прочего, состояла в принятии Макариева принципа, согласно которому орган познания и центр личности —сердце(библейская идея — καρδία), а не νους, а потому νους должен сойти к сердцу и соединиться с ним. Этот принцип позже применяли исихасты горы Афон в известном духовном упражнении, вызывавшем, однако, противоречивые оценки[661]. В свете этих соображений все это в конечном итоге можно свести к мистическому опыту, основание которого естьлюбовь.Мы познаем Бога только тогда, когда очищаем сердце (οί καθαροί τή καρδία τον θεόν οψονται — чистые сердцем Бога узрят)[662], потому что сердцеявляется не источником чувств,но локусом покорности воле «иного» и, в конечном счете, «Иного»par excellence,Бога. Любовь как эпистемологический принцип аскетической мистики заключается в освобождении себя от собственной эгоцентричности, в экстатическом движении, которое не имеет никакого отношения к человеческому самосознанию, но связано с общением и взаимоотношениями.