Трактат Василия о Святом Духе свидетельствует о появлении ряда новых важных тенденций в богословии, определивших содержание Никео–Константинопольского символа веры. Эти тенденции служат незаменимым орудием исследователя, предпринимающего попытки интерпретировать этот символ веры, и могут быть вкратце охарактеризованы следующим образом.

Есть глубокое различие между тем, что мы можем сказать о Боге,каков Он есть в Себе Самом(имманентно, или предвечно), и тем, что мы можем сказать о Нем,как Он открывает Себя намв Своейoikonomia.Эти две грани самооткровения Бога отражены в двух различных доксологиях. Доксология, которая была распространена в течение первых столетий христианской эры, вероятно, александрийского происхождения, звучала так: «Слава Отцу через(did)Сына, во(еп)Святом Духе». Она была заменена Василием другой доксологией, которая, по его утверждению, была столь же древней, как и первая, — «Слава Отцу с (meta) Сыном, со (syn)Святым Духом»[464].

Введя вторую доксологию и пытаясь оправдать ее, Василий предлагает богословие, включающее следующие положения.

(а) Если мы рассматриваем домостроительство с тем, чтобы прийти кtheologia, мы начинаем со Святого Духа, переходим к Сыну и, наконец, достигаем Отца. Мы движемся в обратном направлении, когда говорим о пришествии Бога к нам; движение начинается с Отца, проходит через Сына и достигает нас во Святом Духе[465]. Можно сказать, что в последнем случае Дух — третий по порядку, но Василий, судя по всему, не настаивает на этом. Когда речь идет о домостроительстве, главная мысль, очевидно, состоит в том, что Дух —предтечаХриста. Нет такого времени домостроительства и нет такого в нем деяния, которые не были бы возвещены Духом и которым бы Он не предшествовал[466]. Так и в домостроительстве, по крайней мере согласно Василию, Дух не зависит от Сына.

Все это вполне может являться идеей, связанной с древним литургическим обычаем, существовавшим в областях Палестины и Сирии (с которой Каппадокия тесно связана), согласно которому дарование Духа в форме миропомазания, или конфирмации, предшествует водному крещению[467]. Можно сказать, что в данном отношении в этих областях существовал литургический порядок, обратный по отношению к тому, что был характерен для других мест, и возможно, этому соответствовало подобное богословие (кто знает, быть может, решительное неприятие Феодоритом взглядов Кирилла Александрийского касательно отношений Сына и Духа[468]в некотором смысле связано с фактом, что первый был антиохийцем?)[469]. Это означает, что доксология, в которой употреблены терминыdiaиеп,может быть истолкована как указание на то, что в наших отношениях с Богом предшествует либо Сын, либо Дух.

(б) В то же время, если мы говорим о Боге в терминах литургического и особенно евхаристического опыта, то, как доказывает Василий, верная доксология — та, в которой употреблены словаmeta и syn,и она раскрывает отношения между Лицами Троицы совершенно по–иному. Три Лица Троицы здесь представляются равными в чести и соотнесены без иерархического различия.

Существование Бога открывается нам в литургии как событие общения. Василий, в согласии с отцами и Востока, и Запада, подчеркивает единство божественных действийad extra[470], и не понимает, как иначе можно говорить о Боге в Его бытии: «И кто истинно приимет Сына, тот будет иметь Его в себе, обоюду низводящего и Отца Своего, и собственного Своего Духа… находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение (koinonia), так и разделение и отчетливость(diakrisis)»[471]. С чего бы вы ни начали разговор о Святой Троице, вы заканчиваете его истиной о сопребывании и сосуществовании всех Трех Лиц. Таково более глубокое значение — и ценность — доксологии, в которой употреблены терминыmetaиsynw,собственно говоря, богословия, вдохновленного литургией. Как позднее выразил это Григорий Назианзин, почитание одного Лица Троицы подразумевает почитание Трех, ибо Три едины в чести и Божестве[472].

Эта фразеология, которую усваивает Константинополь, вооружает исследователя доводами, основанием которых служит литургический опыт и поклонение, а значит, и богословием, которое опирается не просто на исторический или «домостроительный» опыт. Единственное, что мы можем сказать о Боге в этом случае, это то, что Он — Три Лица и что эти Три Лица явно отличаются друг от друга в том смысле, что каждое из Них существует особым способом. Ничего больше невозможно сказать о том,как Они существуют, — исходя из того, как Они являют Себя в домостроительстве, или отталкиваясь от чего–либо иного. Вот почему Григорий Назианзин утверждает[473], что мы не можем сказать, в чем различие между рождением и изведением. Самое надежное богословие — то, которое зиждется не только на домостроительстве, но также, а быть может прежде всего, на видении Бога, каким Он являет Себя в поклонении. Таким образом, каппадокийский образ мысли во многом предопределил предпочтение, отдаваемое восточным богословием метаисторическому или эсхатологическому подходу к тайне Бога[474], в противоположность интересу Запада к деяниям Бога в истории. Константинополь в богословском, а не только в историческом отношении, является восточным собором, но его интерпретация может и должна быть, как мы в дальнейшем увидим, истинно экуменической.