Люди были сотворены «по образу и подобию» Бога (Быт 1:26). Они призваны стать «причастниками божеского естества» (2 Пет 1:4), будучи приняты в «сыны Божьи» (Гал 4:6) в единородном Сыне Отчем. Что говорит нам понятие о том, что Отец — «причина» божественной личностности, причина Сына и Духа, о нашем бытии «по образу и подобию» Бога?

Прежде всего мы должны подчеркнуть, что наше бытие личностями не может быть перенесено или спроецировано на Бога. Экзистенциалистская философия может помочь нам лишь осознать ограничения, антиномии и трагический опыт личностности, и само по себе это важно, поскольку благодаря этому мы сможем понять, что мы не довольны тем, какие мы есть в личностном смысле и что мы жаждем подлинной личностности[379]. Но именно потому, что мы сознаем трагичность нашего личностного существования, мы не можем приложить свое представление о личности к бытию Бога. Мы должны сделать обратное, а именно:дать возможность бытию Бога как оно есть явить нам подлинную личностность.В святоотеческом богословии мы можем почерпнуть важные истины, касающиеся божественной личностности, что позволит нам рассмотреть свою личностность в свете нашей веры в Триединого Бога.

Все это — надеюсь, мне этого будет достаточно для того, чтобы защититься от обвинения в том, что я якобы нахожусь под влиянием экзистенциалистского персонализма![380]— может и должно быть также связано с идеей божественной причинности. Утверждение «Отец — причина личностности в Божьем бытии» может пролить свет на наше личностное существование. Причинность в этом случае, как и сама личностность, не будет идеей, почерпнутой из нашего опыта и экзистенциалистским способом перенесенной на бытие Бога, но обретет свой смысл от соотнесения ее со способом бытия Бога. Что же это означает для нашего личностного существования?

Во–первых, это означает, что нет и не должно быть личностного существования, которое самосущее, самодостаточное или самообъяснимое. Личность — это всегдачей–либо дар.Приписывать личностную идентичность себе самому или чему–либо безличному означает действовать по внушению бесов. Понятие самосуществования — понятие субстанциалистское, а не личностное. Люди имеют «причину», потому что они являются плодом любви и свободы, и они обязаны тем, кто они есть, своей особенной инаковостью, другому лицу. Онтологически лица — даятели и обретатели личностной идентичности. Причинность в существовании Троицы открывает нам личностность, которая созидается любовью.

Во–вторых, если понятие личностной причинности в наших рассуждениях будет обусловленным и определяемым той причинностью, которую я охарактеризовал здесь как то, что присуще бытию Бога, мы будем обязаны отнести наше личностное существование на счетлица, а не природы,идет ли речь о человеческом или божественном. Наше личностное происхождение коренится в личности. Здесь будет полезно отметить то, как иллюстрирует тезис о том, что Отец — причина Троицы, Василий Великий:

С помощью рассуждения находим, что понятие нерожденности [Отца] появляется у нас при исследовании не того,что такое есть(του τί έστίν) Бог, а скорее… того,как он есть(του οπως έστίν)… Как, рассуждая и о людях, когда говорим, что такой–то произошел (έγένετο) от такого–то, сказываем о каждом человеке не что такое (τό τί) он, но откуда он… Евангелист Лука, излагая плотское родословие Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа… начал — с Иосифа, сказав, что Он сын Илиев, а Илий сын Матфанов; а таким образом, в обратном порядке возводя повествование к Адаму, когда дошел до самых древних, сказав, что Сиф от Адама, а Адам от Бога, прекратил здесь восходящий ряд, в повествовании о рождении каждогоне сущности показывая исчисленных им,но представляя ближайшее начало (άρχάς), от которого каждый произошел… То же происходит и с нами; из слова «нерожденный» познаем более, как Бог есть, нежели самое естество Божие[381].

Та же мысль изложена в одном из писем Василия к Аполлинарию, где он соглашается с ним в том, что άρχή людей следует искать не в человеческой природе, будь то ύπερκειμένη (вышележащей), в платоническом смысле, или ύποκειμένη (нижележащей), в аристотелианском смысле, ав Адам#[382].Адам, а не человеческая природа, является «причиной», «отцом» каждого из нас. Как порождение человеческой природы мы не «иные» в абсолютном смысле; да к тому же мы еще и не свободны. Если мы относим άρχή или «причину» к личности, Адаму, то мы обретаем инаковость в единстве.

Тот факт, что причинность в Боге не имеет никакого отношения к божественной сущности или природе, но только к Его личностности, свидетельствует о том, что истинная личностность в людях как «образах Бога» должна быть свободной от необходимости природы, чтобы обрести качество инаковости. Свобода от природы и зависимость от личности — это тот вывод, к которому мы приходим, размышляя над идеей божественной причинности[383].

В–третьих, идея божественной причинности помогает нам осознать то, что инаковость является не симметричной, ноасимметричной.В этой инаковости всегда есть «больший» (Ин 14:28), не в нравственном или функциональном отношении, но в онтологическом. Инаковость по определению является «иерархической», поскольку подразумевает абсолютную особость, проистекающую не от качеств, — как обстоит дело с природной инаковостью, — но от дара любви как бытия и бытия иным: мы «иные» не сами по себе, но благодаря кому–либо иному, тому, кто по этой причине «выше», то есть онтологически «предшествует» нам, будучи даятелем нашей инаковости.

Слово «иерархия» в наше время приобрело отрицательный оттенок. Это связано с угнетением и подавлением свободы. Обычно это трактуется как нравственная проблема, но ее корни онтологические. Иерархия становится злом и онтологически сомнительным явлением, когда «больший», «тот иной, кто является причиной», не дает «меньшему», «тому иному, кто обретает», бытьв полной мере иным, в полной мере «им» или «ею», равным в сущности и «целым целого». В Святой Троице Отец «больше», именно, порождая иных, имеющих полноценный и равный онтологический статус («целых целого»)[384]. Если приложить это к человеку как «образу Бога», это будет означать, что асимметрия иерархическоготаксисакак таковая не есть нечто сомнительное; она становится таковой только тогда, когда «причина» порождает «низших» иных — и онтологически, и нравственно. Таким образом, идея Отца как личностной причины влечет за собой следующие важные последствия для личностного существования:

(а) Иерархический порядок присущ личностности, учитывая то, что все личностные отношения являются онтологически асимметричными, поскольку личности никогда не являются самосуществующими или самообъяснимыми, но в некотором смысле «опричинены» неким «иным», «даятелем», который онтологически «предшествует» им и в этом смысле является «большим», чем получатель.

(б) «Причина» личностной идентичности порождает, «вызывает» совершенно иные, онтологически свободные и в полном смысле равные, идентичности. Поэтому асимметрия не есть нечто несовместимое с равенством.

(в) И самое важное: никакая личностная инаковость не может мыслиться в конечном счете без онтологической соотнесенности с Иным, Который является источником всякой инаковости. Всякий иной, не будучи самообъяснимым и всегда понимаемый как дар некоего Иного, обязан своей инаковостью в конечном счете Иномуpar excellence,Который есть беспричинная причина инаковости. Другими словами, все «иные» обязаны тем, что они есть то, кто есть, как абсолютно особенные, то есть онтологически свободные, идентичности, Лицу, Которое даже в собственном бытии порождает инаковость, то есть Отцу. К Нему возводится все сущее, поскольку по Его «благоволению», Его свободно изъявляемой любви, все это изначально произошло. Поэтому Отец является изначальным даятелем личностности, а Его собственная личностность не дана и не порождена никем иным, беспричинная причина всякой личностности[385].

Вот какой вывод, касающийся нашего личностного существования, мы можем сделать, проанализировав богословское учение каппадокийцев об Отце как причине. Неприятие этого богословского учения автоматически приводит к другому пониманию человеческого существования. Это влечет за собой либо полное неприятие иерархического порядка из боязни, что он будет угрожать инаковости, что, как ни парадоксально, ведет к эгалитаризму, в котором инаковость в конечном итоге сводится к функционализму, а личностная идентичность — к утилитаризму, имеющему свое основание в идее личности; либо это приводит к подчинению частного «классу» общественных или природных стереотипов и «всеобщностей», и тогда инаковость перестает быть личностной и становится естественной, то есть определяемой природными качествами[386].