(а) Инаковость и логос природы

В предыдущем разделе я утверждал, что в человеческом существовании конфликт между инаковостью и общением, то есть между особенным(ипостась/личность) и общим(усия/сущность или природа), не только имеет онтологический характер, но ине разрешимпо своей сути: природа не только предшествует конкретным существам и диктует им свои законы, но и в конечном счете поглощает их посредством смерти. С точки зрения природы конкретное существо не имеет никакой надежды на сохранение и бытие в вечности («приснобытие», aei elvai). Человеческая природа «обречена» на такой исход, отчасти ставший даже ее определением[175]. Этот «негативный» взгляд на природу многим, включая богословов, представляется неприемлемой крайностью. Для большинства людей сложно, почти невозможно принять, что красота окружающей нас природы, или радость рождения и воспитания ребенка, или сексуальное наслаждение само по себе — все это при таком негативном взгляде на природу оказывается под угрозой. Они предпочитают придерживаться более позитивного взгляда на природу, и церковь, в целом, делает все от нее зависящее для поддержания такого отношения, с тем чтобы облегчить ту боль, которую мы испытываем, когда страдание и смерть являют свой ужасный лик в нашей жизни. Замещая онтологию психологией, церковь до известной степени забыла отрицательные стороны природы, часто настолько, что стала либо идеализировать страдание[176], либо рассматривать его как проблему, которой занимаются — или скорее скрывают ее — «духовность» и «пастырское попечение».

Богословы — вероятно, по тем же причинам, что и обычные люди — пытаются сходным образом на богословском уровне ослабить или устранить конфликт между личностью и природой, либо отбрасывая его как «современный экзистенциализм», либо заявляя, что в патристической мысли присутствует позитивный взгляд на природу. Наличие такого позитивного взгляда на природу в западной богословской традиции явствует из того факта, что по крайней мере с Августина и на протяжении всех средних веков природа или сущность считалась высшей формой бытия как в отношении Бога, так и в отношении творения. И даже когда понятие личности получило в западной мысли признание и было поставлено рядом с понятием сущности или противопоставлено ему, в действительности инаковость и личностность не обрели онтологического характера, а остались привязаны к психологическому опыту мыслящего субъекта[177]. Однако в греческой патристической мысли ситуация иная, как будет показано далее.

В отношении бытия Бога я уже разъяснил свою позицию и еще вернусь к этому вопросу в дальнейших частях настоящей книги: природа или сущность полностью совпадает в божественном существовании с личностностью, и никакой конфликт между ними немыслим; в Боге инаковость и общение взаимно обусловлены. Что же касается человеческого бытия, то основным помощником нам в этом вопросе является св. Максим Исповедник, много рассуждающий о человеческой природе, и в этой связи необходимы некоторые пояснения.

Максим называет бытие «согласно природе» (κατά φύσιν) высшей формой существования, а отклонение от природы (παρά φύσιν) — синонимом грехопадения. Но что именно он имеет в виду, говоря это? Пишущие о Максиме не дают здесь дополнительных разъяснений, позволяя нам считать, что для этого отца церкви подлинной формой бытия является скорее «природный», нежели «личностный» способ существования.

Использование Максимом «природы» в вышеупомянутом положительном смысле всегда следует рассматривать наряду с его выражением λόγος φύσεως. Мы оставляем пока это выражение без перевода, поскольку для того, чтобы передать его правильный смысл, требуется больше двух слов. «Логос природы» является для Максима выражением, указывающим не на природу как она есть, а на природу в соответствии с ее целью (σκοπός) или завершением (τέλος), то есть как она существует випостасибожественногоЛогоса:[178]. Существовать «согласно природе» (κατάφύσιν) означает существовать «согласнологосуприроды» (κατά τον λόγον τής φύσεως), а это, в свою очередь, означает существовать в соответствии с божественнымнамерением,, согласно которому природа должна быть воспринята випостась Логоса[179]. Поэтому, говоря о бытии «согласно природе», Максим подразумевает следующее: подлинный и истинный способ бытия — тот, который сообразуется с ипостасированием человеческой природы в ипостаси Христа[180], каковое совершится, когда природа будет очищена от страдания смерти[181], то есть когда в эсхатоне общение и инаковость онтологически совпадут. «Логос природы» означает для Максима не природу как таковую, а природуперсонализированную.Если не придать этому должного значения, то можно прийти в результате к двум серьезным заблуждениям относительно богословия Максима: (а) что грехопадение и грех, в том числе и смерть, являются всего лишь результатом отклонения от прежнего естественного состояния существования; и (б) что подлинная форма существования равнозначна соответствию природе как таковой (причем природа выступает в качестве предельного онтологического понятия). «Логос природы» указывает на природу, как она ипостасирована в личности; это конкретизация природы.

Иными словами, существовать «согласно логосу природы» означает ипостасировать нашу природу в истинной и подлинной личностности, заставить общее (природу) вечно существовать в состоянии инаковости и своеобразия. «Логос природы» должен не «натурализировать» личность, а «персонализировать» природу, превратив ее из общего в особенное, введя инаковость в само ее «бытие».

Этот вывод показывает, сколь сильно богословское толкование Максима может отличаться от филологического. Последнее делает свои выводы исходя из анализа слов, первое же помещает слова в более широкий контекст богословского мышления автора. В нашем конкретном случае результат богословского толкования призван еще раз подтвердить онтологическую значимость инаковости и личностности для патристической мысли: истинно лишь то бытие, которое вечно существует как «иное», как особенное, как личностное. В падшем состоянии существования конфликт между общим и особенным приводит к сохранению первого за счет второго. В искупленном же, эсхатологическом существовании общее сохраняется какконкретные сущие (particulars),природа находит свое подтверждение и сохранение через личностность.

В связи с таким выводом нас могут спросить: разве природа и так не состоит из конкретных сущих? Разве отцы сами, как это уже отмечалось[182], не прилагали термин «ипостась» ко всему, что существует, будь то «личностное» или «безличное»? Почему же сохранение особенного непременно нужно ставить в зависимость от личностности?

Строго богословский и «догматический» ответ на подобные вопросы был бы таков: просто потому, что, как мы только что заметили, воля или намерение (βουλή) Бога при сотворении мира состояла в «рекапитуляции» последнего в Его возлюбленном Сыне илиЛогосе,то есть в личности, и это относится и к искуплению мира в целом.Логосы (logoi)творения, от которых зависит «логос природы», могут истинно существовать только в ипостасиЛогоса,С христианской точки зрения, у творения нет иного способа подлинно существовать, кроме как «во Христе», что с патристической позиции означает — существовать випостасиЛогоса. В христианской космологии невозможно уйти от личностности.

Этот «догматический» ответ находит свое обоснование в фундаментальной истине: всякое природное своеобразие подвержено распаду и смерти. «Различие» или инаковость в творении завершается «разделением», и это ставит перед нами онтологический вопрос: насколько подлинно бытие конкретного сущего, если однажды это сущее перестанет существовать в качестве конкретного, особенного? Как может «мышь» быть в подлинном смысле «личностью», если личностность означает своеобразие (idion)и если своеобразие этого животного обречено на исчезновение? Личностность илиипостасьимеет целью сохранение, приснобытие (άει είναι) собственного своеобразия; только существо, избавленное от смерти, может быть онтологически подлинным своеобразием, то есть подлинной личностью или ипостасью[183].

существа, составляющие мир, называются «ипостасями» илиidia,они зовутся так ввиду их сохранения в человеческойипостаси, которая тоже называется этим словом потому, что она есть образ подлинно ипостасного Бога, и ввиду окончательного собирания человечества випостасиЛогоса. Еслиипостасьозначаетidion,то есть своеобразие, — а именно это она и означает для греческих отцов, — тогда единственное подлинное, с онтологической точки зрения, своеобразие должно в конечном счете обнаруживаться в божественной личностности и — что касается творения — випостасивоплотившегося Сына, в которой творение призвано в конечном итоге быть ипостасировано. Именно таким своеобразием илиипостасьючеловек, как образ Божий, и призван быть, то есть своеобразием, которое через преодоление смертности было бы онтологически подлинным и в то же время способным ипостасировать остальное творение, чтобы оно также могло быть спасено через собирание в человеке. Эта «цепь» ипостасного существования, черезипостасьчеловека в ее сообразовании (συμμορφία: Кирилл Алекс.) ипостасному существованию воплотившегося Сына (см. выше, сн. 51) соединяющая с Троицей каждую «ипостась» в творении, служит гарантией и выражением сохранения мира как совокупности конкретных существ, как общения и инаковости одновременно.

Эта эсхатологическая онтология, черпающая смысл философских терминов, таких как «природа» и «ипостась», не из прошлого или настоящего, но избудущего, то есть из «нового бытия»,телосаили конечной цели творения, представляет собой единственный способ оценить должным образом мысль таких отцов церкви, как Максим, для которого истина вещей находится только в будущем[184]. В такого рода онтологии термины, используемые нами для выражения реальности, получают свой смысл от того существования,для которогореальность, прошлая или настоящая, была сотворена[185]. Истинно лишь то, что сохранится в конце; все прочее есть либо «тень», «возвещающая» будущее, либо«eikon»{186}«прообразующая» и «предвкущающая» его[187], причем зло — это ни то и ни другое, и потому — небытие[188].

(б) Инаковость и уникальность

Конкретное существо может сохраниться в качестве своеобразного и избежать поглощения общим, только если конечная цель этого конкретного существа есть Иной и только если этот Иной есть личность, способная ипостасировать своеобразное и возвысить его до статуса онтологической предельности. Это означает, что если существование данного существа имеет своей конечной целью либо его самость, либо его природу, либо что–то общее, например идеи, идеалы или нравственные принципы, то его своеобразие не может сохраниться или предстать как онтологически истинное; это будет ложное своеобразие, предназначенное к поглощению общим и смерти. Основной вопрос, таким образом, состоит в том,поистине ли конечной целью нашего существования является — пользуясь терминами, заимствованными из патристического богословия, — «иной» не как άλλο{189}, а как άλλος{190}, то есть не как природа, а как личность или ипостась[191].

Если бы пришлось превратить данный принцип в мораль, в кодекс поведения, это означало бы, что всякая этика, основанная на естественном законе или идее справедливости и «правах индивида», стала бы неприемлемой. Поскольку, как мы уже отмечали и разбирали выше, в человеческом существовании имеет место фундаментальный конфликт между самостью и иным, а также между природой и своеобразием (между «иным» как άλλο и «иным» как άλλος), любое превращение вышеупомянутого принципа инаковости в мораль вынесло бы этот конфликт на поверхность. Если бы, к примеру, нам пришлось превратить в этику Нагорную проповедь или, по большому счету, Евангелие во всей его полноте, требующее от нас обращать левую щеку к тому, кто бьет нас по правой, продавать все наше имущество и раздавать деньги бедным и т. п., то этот абсолютный приоритет Иного был бы равнозначен смерти Самости и «наказанию» ее посредством законов природы. Поэтому нет такой этики инаковости, которая не вела бы ко Кресту. Но может ли Крест быть нравственным предписанием? Могут ли мученичество и аскетизм быть частью этики? Можем ли мы иметь подобную этику инаковости?

Применение инаковости к сфере нравственности содержит также логическое затруднение. Если мы превратим в нравственный принцип идею, что Иной может подлинно существовать как Иной, только если он в конечном итоге рассматривается как личность илиипостась, а не как самость или природа, то это будет означать, чтовсякое существодолжно трактоваться как абсолютно Иное в вышеуказанном смысле. Но если каждое конкретное существо является абсолютно Иным, тогда никакое существо не будет абсолютно Иным; возможно, оно является Иным в отношении самости или в отношении природы и всего общего, но оно не будет абсолютно Иным по отношению к другим Иным. Инаковость — это понятие, которое, в своем абсолютном смысле, то есть в своей истине, исключает всякого рода обобщения. Этика же, напротив, оперирует общими принципами и потому вынуждена подводить под общую категорию сущностей (квалифицируемых как Иные в отношении самости или природы) такое существо — то есть конкретного Иного, — которое по определению притязает на абсолютное своеобразие по отношению ко всякому другому существу. В переводе на экзистенциальный, эмпирический язык это означает: невозможно рассматривать и трактовать всех «иных» как абсолютно и подлинно Иных; для того чтобы кто–то был абсолютно Иным, этот кто–то должен бытьуникален,Инаковость по определению подразумеваетуникальность.

Но прежде чем мы обратимся к вопросу о том, каким образом, особенно в свете христианского богословия, эта инаковость как уникальность может быть реализована в существовании, рассмотрим вкратце одну содержащуюся здесь тонкость: разницу между инаковостью как уникальностью и инаковостью какразличием.

Часто считают, что инаковость и различие означают для нас одно и то же. Однако, если мы понимаем инаковость как уникальность, мы должны ясно отличать ее от понятияразличие.Различие не подразумевает уникальности; оно не есть абсолютная или радикальная онтологическая инаковость, поскольку не требует, чтобы мы рассматривали всякого «иного» как абсолютно Иного по отношению к другим Иным. Различие может быть симметричным; его можно выразить в терминахразнообразияилимногообразия, в котором никакой Иной не обязан выделяться или превосходить остальных в смысле онтологической инаковости. Мы можем говорить об абсолютной метафизической экстериорности, лишь когда инаковость понимается как уникальность, однако в этом случае отношение между «иными» неизбежно будет асимметричным.

Различие — это природная или нравственная категория; уникальность относится к уровню личностности. Два или несколько существ различны в отношении их природных или нравственных качеств, которые, однако, не являются в конечном счете уникальными, составляя часть общего илирода(черное или белое, мужское или женское, нравственное или безнравственное и т. д.). Напротив, личность, какimago Dei,есть «иной» безотносительно к его или ее природным или нравственным качествам, которые у этой личности вполне могут быть общими со многими «иными»; в данном случае «различие» составляют не природные или нравственные качества, аособенное и уникальное отношение(σχέσις), в котором определенный «иной» выделен в качестве уникально Иного.

Наиболее возвышенный пример, иллюстрирующий эту разницу между различием и уникальностью, предлагает нам богословие Святой Троицы. Все те качества, которые мы обычно используем в нашей культуре для указания различия, на самом деле являются общими для всех трех божественных Лиц, относясь к божественной природе (всеведение, святость, могущество, благость, энергия и пр.). Единственная инаковость, о которой мы можем говорить в случае Троицы, естьличностная инаковость[192]. Это инаковость, которая подразумеваетуникальностьи радикальное отличие, происходящие не из природных или нравственных качеств, либо из комбинации таких качеств, а изуникальных отношений[193].Когда инаковость порождается или вызывается уникальными отношениями, такая инаковость есть не различие, но уникальность.

(в) Инаковость и эрос

Возможность испытать инаковость как уникальность представляется в случаеэроса. Эросесть движение,жстасис, от одного существа к другому[194]. Такого родажстасис, впрочем, можно обнаружить и в самой природе, как это столь живо описано древними греками и современным романтизмом. Однако подобное видениеэросане коренится в Ином и не направлено к Иному; это естьэкстасиссамости и выражение присущих природе энергий, нечто природное, а не личностное.

Для того чтобыэросбыл подлинным выражением инаковости в личностном смысле, он должен быть не простоэкстатическим, но также — и прежде всего —ипостасным:он должен иметь своей причиной свободное движение конкретного существа и своей конечной целью другое конкретное существо. Это невозможно ни для половой, ни для «платонической» формыэроса.В случае половогоэросаэротическое движение происходит из самости и диктуется законами природы. Оно не имеет Иного своей причиной и не направлено к Иному как к конечной цели[195]. Равным образом в случаеэроса, описанного Платоном, любовь неодолимо влекут благо и красота; конкретное своеобразие используется в качестве средства для достижения цели и в конечном счете приносится в жертву ради идеи[196].

Таким образом, как в случае полового, так и в случае платоническогоэроса инойоказывается эпифеноменом, а не конститутивным онтологическим фактором. И хотя эротическое движение представляется связанным с одним конкретным существом, это существо не уникально в абсолютном смысле; скорее, оно «используется» как средство для достижения цели, будь то удовлетворение природного влечения и устремления или, в случае платонизма, причастность идее.

Совсем иначе обстоит дело в патристическом пониманииэроса,Продолжая и развивая учение Дионисия, св. Максим описываетэроскак движениеэкстасиса, которое постоянно усиливается и не останавливается, пока любящее не «станет всё во всем вожделенном и не будет всем [им] объято, добровольно (έκουσίως) приемля по произволению (καταπροαίρεσιν) спасительное определение»[197].Эросописывается здесь как свободное движение, начинающееся у свободного существа и завершающееся в общении (объятии, определении) с другим свободным существом, которое есть его конечная цель. Описание этого конечного состоянияэросакак «объятия» или «определения» (περίληψις, περιγραφή) исключает какое бы то ни было поглощение особенного общим; это есть единение целого с целым, в котором оба существа сохраняют свою онтологическую целостность. Существенно также, что как причиной, так и конечной целью эротического движения является в данном случае не что–либо (например, природа, идеал или даже само отношение любви), ноконкретный Иной, в котором эротическое движение останавливается и успокаивается. В этой концепцииэросанет ни порабощения природе, ни желания, устремленного за пределы Иного[198], ни «любви к самой любви», но только любовь к конкретному Иному[199].

Утверждение инаковости как абсолютной уникальности, встроенной в понятиеэроса, легко можно истолковать как утверждениеисключительности: если возлюбленный абсолютно уникален и является единственным подлинно и абсолютно Иным, могут ли другие конкретные существа быть Иными в подлинном смысле? Исключительность предполагает индивидуализм и в случаеэросаможет иметь смысл, только если эротические отношения диктуются природой и мыслятся и переживаются психологически, а не онтологически, что, по сути, и имеет место в нашем обыденном опыте. Чтобы исключить кого–то или что–то, требуется «онтология» отделения, то есть изоляции конкретного существа от конституирующих его отношений, и определение его как аристотелевское τόδε τι, сущность в себе. Когдаэроспонимается просто как психологический опыт, для подтверждения уникальности возлюбленного приходится создавать условия дистанции и отделенности[200]. В случае же онтологии общения наделить кого–то или что–то уникальностью означает увидеть данное конкретное существо в его отношениях со всем, что существует. Его уникальность утверждается не черезотделениеот других существ, а черезвключениеих в саму его идентичность. В реляционной онтологии нет Иного без Иных, ибо каждое существо обретает свою идентичность через свои отношения, а не через отделение. Поэтому, коль скоро уникальное существо, объектэроса, получает свою идентичность из отношений с другими существами, тот, кто уникальным образом любит это существо, любит также всё, что относится к этому существу и конституирует его идентичность.

Но какова в таком случае разница между любовью к уникальному существу и любовью к тем, с кем это существо онтологически связано? В чем заключается особый смыслуникальности?

Уникальность, отличающаяэросот других форм любви, включает в себя несколько составляющих. Наиболее важное отличие связано спричиной: наша любовь к другим существам имеет в данном случае только одну причину — то единственное существо, которое мы любим уникальным образом. Именно в этом уникальном существе, через него и благодаря ему мы любим все прочие, связанные с ним существа. Самый лучший пример этому можно найти в любви Бога к своему творению. Уникальным образом Бог Отец любит только одну Личность, своего Сына[201]. Прилагательное μονογενής, выражающее отношение Отца к Сыну (Ин 1:14–18, 3:16), означает не просто «единородный», но также «уникально любимый» (όάγαπητός; Мф 3:17, 12:18; 2 Пет 1:17 и т. п.). Именно в нем, через него и ради него Отец любит все существа, ибо Он создал их «в нем» и «для него» (Кол 1:16–18). И, будучи собраны в этом уникально любимом Сыне, все сотворенные существа могут одновременно быть иными, нежели Бог, и находиться в общении с Ним. Отец любит нас именно потому, что мы любим единственного возлюбленного Сына, как это удивительным образом излагает Евангелие св. Иоанна (Ин 16:27; ср. 14:21). Уникальность не исключает, но включает; она естьпричинавключения.

Таким образом, уникально любимое существо естьипостась, которая ипостасирует другие существа, Иной, который утверждает Иных, давая им идентичность, их собственнуюипостась,.При христологическом видении существования невозможны ипостаси, не ипостасированные в единой и уникальнойипостасиСына, который есть уникальнаяипостасьОтца{202}(Евр 1:3). Собирая существа в уникальную (уникально любимую)ипостась, любовь какэросипостасирует их, то есть дает им существование в качестве своеобразных. Уникальность не только не исключает другие своеобразные существа — она, в общении и через общение, утверждает их инаковость[203].

Такое видение существования может помочь нам понять известное выражение έν Χριστώ, «во Христе», особенно часто встречающееся в писаниях св. Павла. Нет необходимости истолковывать это выражение в мистическом ключе или противопоставлять его, как более характерное для Павла, выражению συν Χριστώ, «со Христом». Павел неоднократно говорит о Христе как своей жизни и бытии, а о жизни христиан как сокрытой во Христе и, через него, в Боге (Гал 2:19–20; Фил 1:21, 23; Кол 3:1–4 и др.). Христос для него — уникальный Иной, тот, в ком и через кого возлюблены все прочие существа, причем не в психологическом, а в онтологическом смысле, поскольку именно в нем все существует (Кол 1:16) и обретает свою особую идентичность. Именно во Христе, через его воскресение, устраняется смерть, которую природа вносит через воспроизведение, и те конкретные существа, в отношениях с которыми мы существуем, сохраняются в качестве конкретных, своеобразных существ и обретают свое подлинное бытие как инаковость в общении.

Таким образом, жизнь во Христе означает помещение всех наших отношений, в которых и через которые мы обретаем свою личностную идентичность, випостасьХриста. Христос — единственный, кто может гарантировать онтологическую истинность, то есть вечное сохранение, каждого существа, которое мы считаем уникальным и необходимым, ибо он единственный, в ком преодолевается смерть, грозящая исчезновением всему своеобразному. Именно по этой причине Христос вправе утверждать свою абсолютную уникальность настолько, чтобы потребовать от нас перестать ради него считать уникальным и необходимым любое другое существо (отца, мать, жену, детей и т. д.; Мф 10:37; Лк 14:26). Это вовсе не означает, что он хочет исключить всех, кого мы любим уникальным образом; напротив, имеется в виду, что он единственный, кто может ипостасировать их и дать им вечное бытие. Без него их уникальность не была бы онтологически истинной и нашэроск ним трагически претыкался бы об их смерть, последнего врага всякой уникальности (1 Кор 15:26).

(г) Инаковость и существование церкви

Церковь есть сообщество, в котором инаковость переживается как общение на основе и посредством уникальности. Будучи телом Христовым, церковь существует как ипостасирование всех конкретных существ в уникальнойипостасиХриста, что гарантирует, благодаря его воскресению, онтологическую истинность этих существ — их вечное сохранение, άε'ι είναι. Ипостасирование происходитв Святом Духе,то есть в свободе (2 Кор 3:17) и общении (койнония; 2 Кор 13:13), а также как предвкушение эсхатологического состояния существования (Деян 2:18). Дух сообщает силу, наделяющую своеобразием и гарантирующую, что ипостасирование во Христе не завершится поглощением многих одним, утратой инаковости. Это применимо к каждому члену церкви, равно как и к каждому церковному сообществу и его устройству[204]. Церковь есть во всех отношениях общение в инаковости и инаковость в общении.

Чтобы постичь тайну церкви как инаковости в общении, мы должны вспомнить то, что уже отметили относительноэроса.Уникальность — не исключительность, и ипостасирование не подразумевает исчезновенияипостасейв уникальнойипостаси.Христос, и в конечном счете Отец, представляет собой в нашем опыте эквивалент уникальной личности, к которой обращенэрос(ср. с Максимом, выше) и в сравнении с которой всякое другое существо в конечном итоге имеет значение лишь постольку, поскольку оно составляет часть отношений, конституирующих идентичность уникально любимой личности. В нашем обычном человеческом переживанииэросауникальное существо, к которому обращена наша любовь, извлекает свою идентичность из ограниченного круга отношений; отсюда реальная возможность того, что уникальность может подразумевать исключительность. Не так во Христе, випостасикоторого собраны все и всё (τα πάντα Еф 1:10, 23; Кол 1:16 сл.). Любя Христа уникальным образом, то есть как уникально и абсолютно Иного, мы любим всех тех, с кем он свободно избрал иметь отношения; в церкви и через церковь мы любим всех и всё существующее[205].

Может показаться, что речь идет об устранении всякой уникальности и, фактически, устранении самогоэросак любому существу кроме Христа. Итак, допускает ли уникальность множественность «уникальных» объектов любви? Может лиэросбыть обращен к людям так же, как ко Христу, или же мы можем направлять на представителей человечества только «любовь», но неэрос, который следует оставить для Христа — того, кто подлинно уникален?

Это не академические вопросы; все это тесно связано с реальной жизнью христианина и, в частности, с тем, что (неточно) называют «духовностью» и «духовной жизнью».

В христианской традицииэросв той или иной степени осуждался, как если бы он был совершенно несовместим с «духовной жизнью». Это происходило по разным причинам. Одна из них состоит в том, чтоэрособычно ассоциируется, если не отождествляется, с сексуальностью. Это особенно заметно в пуританских христианских традициях, культивирующих отношение страха и отвращения ко всему сексуальному или телесному. За этим стоят не онтологические причины, такие как связь сексуальности с биологической смертью, амораль, основанная на противопоставлении «плоти» и «духа», что равнозначно принижению значения человеческого тела и даже, возможно, материи вообще.

Несложно показать, сколь ошибочно такое отрицательное отношение кэросу. Если бы данное понятие было непременно связано с сексуальностью, то греческие отцы, такие как Дионисий Ареопагит и Максим, не пользовались бы им столь часто, прилагая к самому Богу. Что же касается морали, принижающей значение тела, то достаточно вспомнить о Воплощении и Воскресении — едва ли найдется более убедительное доказательство святости и онтологической значимости тела в христианстве.

Антиэротическая мораль обычно сочетается с терпимым отношением кэросу, при условии что он служит исключительно природной функции деторождения. В этом случае сложность заключается не только в том, чтобы согласиться с патристическим использованием понятияэросадля описания любви Бога; помимо этого мы сталкиваемся с моралью, игнорирующей или упускающей из виду тот факт, что природа, в особенности через половое размножение, парадоксальным образом служит не только жизни, но и смерти. Укорененное в самой идееэросапритязание возлюбленного на абсолютное и вечное бытие оказывается таким образом обманом, иэросне может более считаться непримиримейшим врагом смерти, каковым его с незапамятных времен изображала любовная литература.

Так обстоит дело с моралистическим отношением кэросу.Однако в христианской «духовности» имеется также направление, которое не возражает против использования понятияэросав «духовной жизни» (особенно по той причине, что им широко пользовались отцы–аскеты, такие как св. Максим), при условии что оно применяется только к нашим отношениям с Христом и Богом, но не к отношениям с другими людьми. Основание для такой позиции не моралистическое, а богословское: на уникальность в нашей любви может претендовать исключительно Бог или Христос; мы не можем иметь в своем существовании более одной уникальной личности.

Здесь самая суть проблемы: если уникальность представляет собой основной аспект эротического отношения, то тогда, чтобы не вступать в противоречие с уникальностью Христа в нашей любви, все такие отношения должны перестать включать в себя уникальность, то есть они должны перестать быть эротическими. Мы вправе любить всех тех, кого любит Христос, но любить не эротически, не рассматривая их как уникальных в абсолютном смысле. Такова, по–видимому, позиция мученика и аскета, для которых абсолютный Иной есть Христос и Бог, ради которых приносится в жертву не только любовь к себе, но и любовь ко всем иным.

Оспаривать эту позицию было бы сложно, поскольку церковь представляет своих мучеников и аскетов как образцы христианской жизни, — по сути, она основана на мученичестве и аскетизме. Тем не менее эротическое являет собой одно из основных измерений нашего существования — не нашей природы, ибо мы видели вытекающие отсюда проблемы, но нашей личностности, которая немыслима без своего экстатического и ипостасного измерений. Личностность устремлена к уникальности, и поскольку мы личности не только по отношению к Богу, но и по отношению к нашим ближним,эрос, по сути своей, есть не «страсть», уводящая нас от Бога, но скорее, наоборот, способ бытия, позволяющий нам вступить с Ним в отношения. Если эротическая способность человека будет умерщвлена и не получит возможности выразить себя во всех аспектах нашего существования, если мы перестанем быть эротическими существами, стремящимися во всех своих отношениях к инаковости общения, не допускающей смерти (таков онтологический смысл уникальности), тогда мы окажемся настолько искалечены, что наши отношения с Богом будут также лишены своей эротической природы.

i) Как же в таком случае возможно согласовать уникальность человеческой личности, к которой обращен нашэрос, с уникальностью Христа и Бога, которые суть уникальные существаpar excellence? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо иметь в виду следующее. Нет такого пути к Богу, который не проходил бы через человека; также и Божья любовь достигает каждого из нас не иначе, как через человеческую любовь. Мы не можем любить Бога, которого не видим, и не любить брата, которого видим (1 Ин 4:20).

ii) Если нашэросесть подлинная любовь к Иному, а не замаскированное себялюбие, или любовь к самой любви[206], или природная потребность и влечение, то приснобытие любимого не может не быть нашей предельной заботой. Личность, которую мы любим как уникальную, не может сохранить свою онтологическую уникальность, не может быть подлинно уникальной, если в конечном итоге она будет побеждена смертью. Истинно уникальной она может быть только в том, кто одолел смерть. Поэтому уникальность человеческой личности и уникальность Христа не конкуренты. В онтологии инаковости одна уникальность неизбежно приводит к другой.

iii) Мученичество и аскетизм не подразумевают отвержения ради Христа всех остальных существ, ибо это означало бы обособление Христа, который есть реляционное существоpar excellence[207].Скорее их следует понимать как отвержение себялюбия и как вверение[208]тех, кого мы любим в конкретной личности и через конкретную личность, тому, кто так любит нас, что предлагает себя в качестве той уникальной личности, которая через свою смерть и воскресение гарантирует их онтологическую уникальность, сохраняя их в вечности. Таким образом, забота о приснобытии любимого человека, притязание на абсолютную онтологическую инаковость, встроенную вэрос, есть не заблуждение, но вера в существование — «ипостась» — ожидаемого (Евр 11:1).

Поэтому церковь, отнюдь не являясь противникомэроса, есть по самой сути своей подлинно эротический способ существования. Она есть то место, где любовь Бога, как любовь к конкретному и онтологически уникальному существу (любовь Отца к своему единородному, уникально любимому, Сыну), свободно предлагается Его творению в личности Христа, с тем чтобы каждое конкретное человеческое существо могло свободно обрести онтологическую инаковость (подлинную уникальность, не подверженную уничтожению смертью). Такова «сущность» церкви — все прочее призвано быть средством для ее реализации.

Таким образом, мы можем описать церковь в ее основе какевхаристический способ бытия[209], ибо именно в евхаристии эта любовь Бога Отца предлагается человечеству как уникальнаяипостась, в которой все человеческие существа могут свободно обрести инаковость и уникальность. В евхаристии инаковость — не психологическое «переживание» своеобразия; напротив, событие евхаристии есть онтологическое утверждение инаковости и своеобразия через обетование и предвкушение бессмертия[210].

Не случайно поэтому и то, что условиемsine qua попдля евхаристии является крещение. По своей онтологической значимости крещение есть новое рождение, не снизу и «не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа» (Ин 1:13), то есть от природы, но «свыше» (Ин 3:3), от Духа (Ин 3:5–6). Здесь мы явно сталкиваемся с тем, что я ранее описал как конфликт между природой и личностью. Пока мы не признаем этот конфликт и не перестанем извлекать инаковость и своеобразие из природного деторождения («от крови, от хотения плоти, от хотения мужа»), мы не сможем понять необходимость рождения «свыше» или «от Духа», то есть необходимость крещения[211]. Учитывая, что инаковость онтологически конституируется рождением конкретного существа и уничтожается смертью, единственный способ для конкретного существа быть подлинно Иным — это родиться вновь, на сей раз не от природы, но от Духа, и преодолеть смерть посредством «лекарства бессмертия»[212]. Евхаристия, таким образом, исполняет то, чему дает начало крещение. Инаковости, как появлению через крещение нового конкретного существа, даруется через общение в евхаристии вечное бытие. Поэтому церковь есть одновременно общение и инаковость.

Все это может служить объяснением, почему древняя церковь настаивала, чтобы все аспекты человеческой жизни, включающие в себя онтологические отношения, проходили через евхаристию для спасения от присущей человеческой природе смертности. Покаяние, рукоположение и брак, которые средневековая схоластика превратила в самостоятельные «таинства», совершались в древней церкви в контексте евхаристии. Покаяние изначально распространялось главным образом на грехи против ближнего, особенно против членов самого евхаристического сообщества[213], указывая таким образом, что восстановление общения между людьми и участие в евхаристическом общении сущностно взаимосвязаны. Литургическая связь покаяния с евхаристией была вполне естественна: вечное сохранение Иного, гарантированное евхаристией как «лекарством бессмертия», делает необходимым наше примирение с ним или с ней через покаяние. Экзистенциальный контекст покаяния — это примирение с Иным не по психологическим или нравственным причинам (с тем чтобы мы могли испытать радость мирного сосуществования), но по той причине, что Иной, благодаря празднуемому в евхаристии воскресению Христа, будет сохранен в Царстве как уникальный и незаменимый участник отношений, на которых основана наша собственная идентичность. Подобное можно сказать о рукоположении и браке. Их совершение в ранней церкви в контексте евхаристии указывало на то, что устанавливаемым через эти «таинства» отношениям, с тем чтобы они обрели предельную онтологическую значимость, церковь дает место в Царстве. Поэтому и рукоположение, и брак есть действия церкви, которые подразумевают онтологические отношения, обладающие эсхатологической, то есть предельной, уникальностью[214].

(д) Инаковость и аскетический этос

Выше, в разделе (б), я обсуждал трудности, вытекающие из любой этики инаковости. Не следует понимать это в том смысле, что инаковость не приложима к обычной человеческой жизни или что эта приложимость ограничена особыми сторонами жизни, такими какэросили церковные таинства. Напротив, общение и инаковость должны пронизывать и затрагивать всю нашу жизнь. Им надлежит стать неэтикойили набором принципов, аотношением,этосом.

Этика исходит из противоположности добра и зла. Возможны различные мнения по поводу того, какие нравственные принципы относятся к категории добра или зла в определенную эпоху в конкретной культуре или системе морали, однако невозможна этика без категоризации того, какследуети какне следуетпоступать[215]. Как только человеческий разум оказывается не способен к такой категоризации посредством идентификации того или иного поступка или человека как хорошего либо плохого, правильного либо неправильного, идея этики рушится сама собой.

Я утверждаю здесь, что Иной не идентифицируем онтологически на языке морали, ибо если кого–либо отнести к классу или категории, охватывающей более одного существа, он или она перестанет быть подлинно Иным. Будучи личностью, Иной по определению уникален и потому не классифицируем. Только так можно оставаться подлинно и абсолютно, то есть онтологически, Иным.

Это может навести на мысль, что инаковость подразумевает де–морализацию или а–морализацию человеческой жизни, наивную точку зрения, закрывающую глаза на реальность зла в нашем падшем существовании. Как можно избежать аморализма, рассматривая Иного как морально неклассифицируемое существо? Как можно освободить Иного от моральной категоризации, защищая таким образом его или ее личностную уникальность, и в то же время признавать реальность зла в нашей жизни?

Не могу найти лучшего ответа на этот вопрос, чем тот, что дан аскетическими отцами церкви, особенно теми, которые известны как отцы–пустынники. Никто другой не относился ко злу столь серьезно, как они, вовлеченные в постоянную борьбу с «демонами» и всем демоническим в жизни. Тем не менее они, как это ни удивительно, настаивали на том, что Иной не должен подвергаться нравственной оценке и категоризации. Достигали они этого не небрежением ко злу, аперенесением его с Иного на Себя.

«Осуждение себя самого — начало спасения». Эта аксиома, приписываемая Нилу Анкирскому[216], есть для отцов–пустынников самая основа аскетики[217]. Смерть «себя» есть условиеsine qua попдля спасения. Однако это осуждение Себя не означает отрицательного отношения; оно подразумевает положительное отношение к Иному, освобождение Иного от его или ее дурных качеств ради его или ее полного подтверждения и принятия. Зло не игнорируется и не упускается из виду, оно переносится с Иного на Себя[218]. Иной имеет приоритет и превосходство перед Самостью; его нельзя осуждать; нужно отделить от него его моральные качества; он должен быть простосамим собойи любим таким, каков он есть.

Замечательное изложение данного этоса можно найти в alloquia Зосимы, отца–пустынника VI века. Совершённое Иным зло не только прощается и забывается пострадавшим, но Иной еще и рассматривается как совершивший доброе дело, так как помог пострадавшему осудить себя самого за это злодеяние[219].

Все это может показаться чем–то совершенно иррациональным или, в лучшем случае, неким упражнением в добродетели смирения, не опирающимся ни на какую онтологическую основу или истину. Тем не менее, будучи внимательно рассмотрена, описанная позиция оказывается покоящейся на прочном богословском и онтологическом основании. Богословское обоснование имеет христологический характер: сам Христос на кресте принял на себя грехи других[220], открыв таким образом путь самоосуждения ради оправдания других. Христос «сделался за нас проклятием» (Гал 3:13). «Не Знавшего греха Он (Бог) соделал грехом вместо нас, чтобы мы стали праведностью Божией в нем» (2 Кор 5:21).

За этосом самоосуждения ради Иного стоит христологиякеносиса.Применение этой темы к аскетической жизни было основательно развито покойным отцом Софронием (Сахаровым). Известное изречение его духовного наставника, преп. Силуана Афонского, «держи ум твой во аде и не отчаивайся», побудило отца Софрония разработать богословие аскетическогокеносиса, в котором Христово «схождение во ад» простирается до обращения себя в ничто ради того, чтобы освободить место для принятия Иного.Кеносиси его проявление в виде самоосуждения надлежит рассматривать в ихположительномсмысле, поскольку они раскрывают «ипостасныйmodus agens{221}—всецелое предание своего Я иному, иmodus patiendi{222}~принятие иного во всей его или ее полноте»[223]. Поэтому самоосуждение совершенно лишено смысла, если не сопряжено с пониманием Иного как стоящего выше Самости. Аскетическая жизнь имеет целью не «духовный рост» субъекта, а отдачу Себя Иному, эротический экстасис Я, то естьлюбовь.

Такое богословское обоснование аскетического самоопустошения ради Иного глубоко укоренено в патристической мысли, особенно в мысли св. Максима Исповедника. Корни зла Максим видит в себялюбии(philautia)[224].Из этого источника происходят все пороки и страсти. Борьба со злом в его конкретных проявлениях — страстях и пороках — тщетна без искоренения себялюбия; устранение одного порока означает его превращение в другой[225].

Отсюда Максим заключает, что конечная цель всякого аскетического подвига состоит в достижении любви. В любви, особенно любви к врагам, доходящей даже до смерти за них, наиболее полно проявляется обожение[226]. Молитва и «мистическое богословие» заключаются в «лишении» себя не только всего внешнего, но и своей Самости[227]. Экстасис имеет целью только любовь[228].

Основание для всего этого Максим видит в Воплощении, которое есть для него таинство любви[229]. Как отрицательная сторона аскетической жизни, то есть искоренение себялюбия, так и положительная ее сторона, состоящая в достижении добродетелей итеозисе, подразумевают приоритет Иного перед Самостью. Достигаемые через аскезу добродетели — Христовы, а не наши[230], итеозисвсегда естьдари никогда не индивидуальное достижение[231]. Это глубоко связывает аскетическую жизнь с евхаристическим этосом: мы приносим Богу только то, что получаем от него[232]; всё, что мы имеем, да и всё, что мыестьэто благодать, приходящая от Иного. Евхаристия — высшая точка аскетической жизни. Вне евхаристии неттеозиса, ибо только в ней общение и инаковость совпадают и достигают своей полноты.

Таким образом, аскетическая жизнь связана отнюдь не с внутренними психологическими переживаниями индивида. Ее основа — онтологическая: мы можем подлинно быть собой лишь в той мере, в какой мы ипостасируемся в Ином, одновременно опустошая себя, с тем чтобы Иной мог ипостасироваться в нас[233]. В этом ипостасировании — суть общения: «живу больше не я, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Комментируя данный стих Павла, св. Максим отмечает, что это подразумевает не уничтожение свободы, но «сознательную уступку» (έκχώρησιν γνωμικήν)[234]в контексте эротического экстасиса, при котором мы живем жизнью того, кого любим[235], свободно и полностью охваченные им[236]. Никакое конкретное существо не может одолеть смерть, то есть подлиннобыть, кроме как в таком общении и через такое общение с Иным.

Но как же тогда истина? Разве перенесение на свое невиновное Я зла, совершенного другим, не есть попрание истины и, следовательно, разрушение онтологии? Ответ на этот вопрос заключается в том, что, хотя этика и классифицирует людей как хороших или плохих, изложенный выше аскетический этос исходит из того, чтовселюди вовлечены в грехопадение и грешны. Человек может не совершать прелюбодеяния как такового, однако из–за того, что он просто «смотрит на женщину с вожделением, он уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5:28). Именно на этом основании Иисус заявил, что обвинители совершившей прелюбодеяние женщины не вправе вершить над ней суд: «кто из вас без греха, первый брось в нее камень» (Ин 8:7)[237]. Поэтому перенос зла с Иного на Себя не означает попрания истины. Бытие Иного оказывается онтологически затронуто его качествами лишь в том случае, когда Иной идентифицируется на основе этих качеств. Когда кто–то совершает прелюбодеяние, убийство и т. п., мы склонны говорить, что он или онаестьпрелюбодей, убийца и т. п. Однако применение глаголабытьнавсегда делает Иного рабом своих качеств[238]. Это превращает прощение в чисто психологический акт — только забвение, не устранение греха, — что не соответствует смыслу христианского прощения[239].

Отсюда следует, что христианский этос инаковости не может основываться на этических принципах, таких как справедливость и стремление к счастью. Если только мы не прибегаем в христологии к Ансельмовой теории удовлетворения божественной справедливости, мы не можем объяснить ссылкой на справедливость принесение в жертву вместо нас, грешников, невинного Христа. В действительности же идея справедливости отсутствует в учении Христа, причем это бросает вызов всякой этике начиная с Аристотеля: Христос уподобляет Бога хозяину дома, выдавшему одинаковую плату всем работникам в его винограднике, трудились ли они один час или же двенадцать часов (Мф 20:1–16); это тот же Бог, который «посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45) и любит грешника наравне с праведником или даже больше, чем праведника (Мф 9:13; Лк 18:9–14 и т. д.).

Итак, христианский этос инаковости не допускает принятия или отвержения Иного на основании его или ее качеств, природных или моральных. Инаковость и уникальность каждого должны уважаться просто по причине онтологического своеобразия и целостности каждой личности. Поэтому не только отвержение, но даже простаятерпимостьк Иному, опирающаяся на его или ее качества, была бы несовместима с христианских этосом[240].

Очевидно, что такого рода этос был бы неприменим в обществе, организованном на основе справедливости, то есть морали. Сложно представить, как, опираясь на подобный этос, можно было бы регулировать общественную жизнь, ведь если бы такое отношение к Иному стало принципом этики, длязакона и порядкане осталось бы места. В основе организации всякого общества лежит убеждение, что зло можно контролировать лишь в том случае, когда оно каким–либо образом отождествляется с тем, кто его творит, ибо закон может быть применен только к личности, совершившей зло, но не ко злу как таковому. И поскольку справедливость есть основной принцип этики и закона, всякий перенос моральной ответственности за злодеяние с совершившей его личности на кого–либо еще был бы совершенно неэтичен.

Отсюда, по–видимому, следует, что никакая мораль не может быть полностью свободна от страха перед Иным. Уже сам факт, что Иной идентифицируется на основе своих качеств, подразумевает боязнь того, что Инойможетоказаться проводником зла и угрозой для Самости. Поэтому мораль является необходимым инструментом для избавления от страха перед Иным.

Ввиду неприменимости в общественной жизни этоса инаковости, как он изложен выше на основе христологии и патриотического учения, можно спросить, стоит ли церкви вообще проповедовать и преподавать подобный этос. Какой, к примеру, смысл возвещать Нагорную проповедь, включая такие наставления, как необходимость обращать левую щеку к тому, кто ударит тебя по правой (Мф 5:39) и т. п., коль скоро они неприложимы к общественной жизни? Стоит ли церкви продолжать преподавать такой этос, неприменимый в практическом и даже моральном отношении?

Разумеется, церковь не может отбросить, предать или исказить Евангелие, предложив обществу этос, отличный от того, который происходит из жизни Христа. Если таковой неприменим к общественной жизни, это попросту означает, что церковь никогда не может совпасть с обществом; она существуетвмире, но она неотмира (Ин 15:19). Этос, который она проповедует, не может принять форму рационально или практически обоснованной этики. Оптимизм «социального евангелия», которое преобразовало бы историю в Царство Божье, попросту не может быть подкреплен богословски. Общество никогда не станет церковью, и истории, чтобы избавиться от антиномий, придется дождатьсяэсхатона.

В то же время церковь, как знак и образ эсхатологического сообщества, продолжает являть в истории подлинный этос инаковости, не только в своей проповеди и учении, но также — и прежде всего — в своейсакраментальной жизнии в своихсвятых. Как сакраментальное и евхаристическое сообщество церковь есть то место, где рабствующий природе и самости «ветхий человек» умирает в крещении и где страх перед Иным сменяется в евхаристии и в аскетическом этосе принятием ИногокакИного: таков смыслкафоличностй[241].И в личностях святых (мучеников, аскетов и бесчисленных неизвестных нам христиан), которые тем или иным образом, хотя и всегда несовершенно, жертвовали собой ради Иного, церковь являет в истории святость того, кто один лишь подлинно свят, Иисуса Христа.

Однако этос инаковости всегда будет оставатьсязнакомиeikonЦарства, не имеющим в истории и общественной жизни постоянных онтологических корней. До тех пор пока смерть господствует в падшем существовании, два врага инаковости — самость и природа — будут продолжать претендовать на онтологический приоритет перед личностностью. Троическая модель существования, в которой инаковость и общение совпадают, может стать для творения онтологической реальностью, только когда «последний враг» (1 Кор 15:26), разделяющий и разрушающий все существа, порождая тем самым индивидуализм, себялюбие и страх перед Иным[242], будет наконец побежден в Царстве. Пока это не произойдет, этос инаковости будет оставаться «предвкушением»теозиса, того «способа бытия», который по природе свойствен только Богу и который обещан творению, как постоянное его состояние, вэсхатоне.

(е) Инаковость и евхаристический этос

Бытие естьдар, а не самостоятельная и саморазворачивающаяся реальность. Будучи даром, бытие предполагает Иного, поскольку не бывает дара без дарителя. В этом сутьличностнойонтологии, в отличие от онтологиисубстанциалистскойи, в определенном смысле, в противоположность ей. В личностной онтологии инаковостьконститутивнадля бытия. Вот почему в такого рода онтологии первостепенное значение имеетпричинность.В субстанциалистской онтологии причинность возникаетвнутрибытия: одно сущее происходит от другого, однако им всегда подлежит или предшествуетсубстрат, вечный и не имеющий причины, как, например, «материя» или «форма» в случае аристотелевской онтологии[243]. Христианская же онтология, посредством введения идеиcreatio ex nihilo, сделала личностную причинность конститутивной для бытия и, применяя понятие личностной причинности даже в отношении бытия Бога[244], внесла в онтологию инаковость в самом радикальном смысле.

Поэтому дарpar excellence,приходящий от Иного, — это не качество, не «акцидент» бытия, носамо бытие.В личностной онтологии это означает, что Иной побуждает кого–то или что–то быть «иным» или своеобразным, причем своеобразным в абсолютном смысле этого слова, то есть таким сущим, которое невозможно смешать с другими сущими, прибавить к ним или объединить с ними, с тем чтобы включить его в их совокупность или тотальность, либо поглотить каким–то другим сущим или Бытием как таковым. Именно в этом и заключаетсялюбовьв ее онтологическом понимании, примером и проявлением которой, как мы уже видели, служитэросв его истинном смысле.

Любовь какэросозначает не чувства и эмоции и не доброту. Она означает новое рождение, «призыв», сообщающий уникальную идентичность, совершенно не сравнимую ни с какой другой идентичностью, «способ бытия», который можно отличить и идентифицировать, по образцу Святой Троицы, не исходя из природных или нравственных качеств, но исключительно на основе отношений, которые данное существо имеет с тем, кто является причиной возникновения его идентичности. Любимый уникален, потому что он или она любимыкем–то, любимыимилиею.Это единственная идентичность, делающая его или ее уникальными — реляционная идентичность (ср. Мф 3:17 и параллельные места; Ин 1:18: «возлюбленный» и «уникальный» употреблены с притяжательным местоимением «мой»). Таким образом, существование любого существа в качестве своеобразного возможно только как дар Иного, дарующего этому существу идентичность через установление с ним уникальных отношений.

В такой онтологии, где причина бытия не Самость, а Иной, мы не только уходим от онтологии картезианской с ее принципом «мыслю, следовательно существую», но и идем дальше принципа «люблю, следовательно существую», поскольку последний все еще предполагает Самость как некоторым образом причину бытия (посредством любви). Онтологический характер любви в онтологии инаковости правильнее было бы выразить формулой«я любим, следовательно существую»[245]. Бытие есть дар Иного, и именно этот дар и конституирует любовь; если любовь не дарует («причиняет») уникальную идентичность, то это не подлинная любовь, а себялюбие, своего рода скрытый нарциссизм.

Изначально евхаристия мыслилась и осуществлялась именно как выражение благодарности (ευχαριστία)за дар бытия. ВДидахе(гл. 10) евхаристия описывается прежде всего как акт благодарения Бога Отца «за святое имя Твое», что указывает на саму идентичность Бога[246], Его личностное существование, явленное и ставшее известным нам через Иисуса[247]. Таким образом, важнейший из данных нам даров — это факт существования Бога, Его «имя», то есть существование Его как личности, открывшейся нам в качестве Отца Сына. Это благодарение распространяется и надар творения —на наше собственное существование: «Ты, Владыко Вседержитель(Пантократор), сотворил всё (ταπάντα)».

Эта онтологическая значимость евхаристии сохранялась вплоть до IV века н. э., что явствует из таких источников, какТайноводственные поученияКирилла Иерусалимского и литургии, приписываемые Василию Великому и Иоанну Златоусту. В Кирилловом изложении евхаристического канона содержится воспоминание о «небе, земле, море, солнце… ивсей твари, словесной и бессловесной, видимой и невидимой»[248]. В литургии Василия Великогоанафораторжественно начинается с обращения к Отцу как «Сущему» (ό ών), а в литургии Иоанна Златоустаанафорасодержит благодарение Отцу, который есть «присно сый (ό ών), такожде сый», за то, что «от небытия в бытие (έκ του μή οντος είς τό είναι) нас привел»[249].

Если под этосом мы понимаем определеннуюпозицию,ориентациюиспособ отношенияко всему, что существует, то в евхаристии прежде всего содержится и раскрывается благодарное признание существования Иного и нашего собственного существования как дара Иного. Суть евхаристического этоса, таким образом, заключается в утверждении этого Иного и всякого Иного как дара, который следует ценить и за который нужно быть благодарным. Иной евхаристического этоса представляет собой полную противоположность сартровскому «аду» и «первородному греху». Он не угрожает нашей онтологической свободе, то есть нашему своеобразию. Оставаясь Иным и в то же время конституируя нас как Иных, Иной подтверждает нашу инаковость, нашу онтологическую свободу быть Иными.

Если мы понимаем евхаристию в таком онтологическом смысле, то выводы для нашего этоса будут следующие.

i) Единственное в нашем этосе, что имеет значениев конечном счете –этосуществованиеИного. Природные и моральные качества Иного — положительные или отрицательные, «хорошие» или «плохие» — не влияют на наше отношение к нему или к ней. Это делает возможным безграничноепрощение«до семидесяти раз по семь», то есть бесконечно[250]. Ведь смысл прощения — не позволитькачествамвлиять на бытие как таковое. Прощение нами «долгов» или «проступков», а также любого причиненного нам «зла» подразумевает, что нас в конечном счете беспокоит бытие Иного, а не его или ее качества. Этика качеств налагает на наше отношение к Иному ограничения и ставит ему условия, евхаристический же этос принимает и с благодарностью утверждает Иного без каких–либо условий. В таком этосе значение имеет только то, что Инойсуществует.

Поэтому патристическая мысль отнюдь не без основания истолковывала связывание в Библии евхаристии с «отпущением грехов» (Мф 26:28) в смысле «противоядия от смерти» и «лекарства бессмертия» (Игнатий, Ириней и др.). Прощая, мы не совершаем акт отрицания; мы обнаруживаем нашу предельную заботу о бытии Иного. Прощая грехи, мы боремся сосмертью.

ii) Вознося в евхаристии благодарение за существование Иного, мы утверждаем победу над смертью. Это делает евхаристию праздником воскресения. Однако смерть побеждается во Христе только через смерть. Это делает евхаристиюжертвой: дар бытия приносится Дарующему очищенным от страсти себялюбия, позволившей смерти покорить наше бытие. Евхаристический этос является жертвенным, потому что отдает Иному приоритет перед Самостью.

Этот приоритет Иного перед Самостью достигает своей высшей точки на Кресте, где, согласно молитве Христа в Гефсиманском саду, побеждает именно воля Иного: «не как я хочу, но как Ты» (Мф 26:39). Такое отношение пронизывает этос христианина в течение всей его или ее жизни: «никто да не ищет своей пользы, но пользы другого» (1 Кор 10:24; ср. Фил 2:4). И это может простираться даже до подчинения своей совести совести Иного. «А почему моя свобода должна определяться совестью другого?» (1 Кор 10:29) Потому что Иной должен всегда иметь приоритет, даже если это означает идти против собственной совести.

iii) В евхаристии Иного невозможно представить в качестве автономного или независимого «индивида». Евхаристия естьобщение, а это означает, что инаковость познается в качествереляционной.Поэтому евхаристический этос препятствует всякой исключительности в инаковости. Единственное допустимое — и даже обязательное — исключение есть исключение самой исключительности. Вся евхаристическая дисциплина, в том числе исключение из евхаристического общения, была первоначально связана с этим антиэксклюзивистским этосом, а не с казуистической этикой или моралью как таковой[251].

Как мы выяснили в одном из предыдущих разделов этой главы, инаковость, даже в своей абсолютной форме, то есть в форме уникальности, подразумевает включение. Поскольку инаковость возникает из общения или через общение — не бывает идентичности, которая не реляционна, — Иной идентифицируем в качестве особенного не впротивоположность, а поотношению ковсем Иным, с которыми этот конкретный Иной онтологически связан. Так как не существует Иного, который не был бы в онтологическом смысле реляционным существом, евхаристический этос подразумевает принятие и подтверждение Иного,включая все те отношения, которые составляют его или ее идентичность.

Это включение простирается настолько, что охватывает не только Бога, который прежде всего прочего конституирует наши онтологические идентичности, но ивсё творение,в отношениях с которым эти идентичности утверждаются. Учитывая, что нет ни одного конкретного сущего, бытие и идентичность которого не зависели бы прямо или косвенно от его отношений со всем космосом[252], евхаристический этос автоматически обретаетэкологическуюзначимость. Эта экологическая значимость вытекает не из моральных, а из онтологических оснований: всякое сущее онтологически связано с остальными сущими, и всякое «исключение» одного онтологически затрагивает остальные[253]. Евхаристический способ бытия подразумевает уважение ко всему творению и заботу о нем. Евхаристия есть «космическая литургия»[254], в которой человек действует как «священник творения»[255], с благодарностью принося Богу дар тварного существования как тело того, кто свободно принял это существование в свою собственнуюипостась, с тем чтобы «спасти» его, то есть гарантировать и подтвердить сохранение творения.

iv) Воздавая благодарность за творение, мы не просто произносим слова признательности Творцу. Мы принимаем творениев свои рукии приносим его Творцу и нашим братьям, людям, как наш личный дар, как наше собственное творение. Таким образом, евхаристический способ бытия подразумевает акт посвящения или «отделения», сакрализации творения[256]. Это связано не с каким–то священным свойством, присущим сотворенной природе, но с сакральностью общения, отношений между дарящим и приемлющим. Иными словами, священным творение делают личностные отношения, а не что–то присущее самой природе творения.

Такой взгляд на творение не только предохраняет нас от впадения в язычество (понимания творения как священного по своей природе), но и защищает само творение от представления его в имманентных биологических или «природных» терминах, как чего–то такого, что обладает собственными силами и свойствами, которые нужно раскрыть, преобразовать и использовать. Евхаристический этос несовместим со всякой трактовкой природы как объекта для деконтекстуализации, анализа и сведения к своим элементарным свойствам[257]— даже к энергии в чистом виде[258], — в конечном счете неподвластным человеку[259]. Евхаристический этос предполагает уважительное отношение к многообразию творения, реализованному и явленному в особенномтеле[260]каждого сотворенного сущего — теле, созданном, чтобы предложить себя для общения, вместо того чтобы выступать, в терминологии Хайдеггера, какBestand, «состояние–в–наличии», которое надлежит включить в промышленную и экономическую систему[261]. При евхаристическом подходе к творению тело всякого конкретного существа — то, что делает его «иным» по отношению к остальному миру — рассматривается как обладающее своими собственными устремлениями и связанными с общением целями, а не как источник энергии, которую надлежит извлекать, хранить и распределять ради целей и задач, избираемых и назначаемых человеком.

Однако не «персонализируем» ли мы таким образом природу? Не приписываем ли мы безличным сущностям связанные с общением цели и намерения, как если бы речь шла о личностях? Разве не человек задает назначение и цели всему тому, что не принадлежит к человеческому роду? Увы, этим последним человек и занимается постоянно с момента возникновения современной науки и техники: именно человек решает, каково назначение каждой твари и творения в целом. Однако сегодня мы начинаем понимать, куда ведет нас подобное отношение[262].

Проблема отношений между человеком и природой имеет в своей основе парадокс, который хорошо виден в случае технологического подхода к природе и который непосредственно связан с богословием личностности, которое мы здесь отстаиваем. Я утверждаю, что нам следует с осторожностью рассматривать сущее — как тварное, так и нетварное — в аспекте энергии. Вместо этого я предлагаю, следуя св. Максиму, рассматривать его (сущее) в аспектеипостасиили «способа бытия», то есть его отношения к другим сущим. Современная наука и технология, в их взаимодействии, очарованыэнергиейвсего, что существует: то, что не принадлежит к человеческому роду, раскладывается на составные элементы в целях получения результатов, способствующих достижению человеческого «счастья». Однако такое отношение к природе парадоксальным образом ведет к обезличиванию самого человека. Поскольку люди, подобно остальному творению, существуют в виде тел, то есть как потенциальные источники энергии и комплекс природных свойств, наука и технология не могут устоять перед искушением рассматривать человеческое тело так же, как прочее творение, то есть раскладывая его на самые элементарные его составляющие. Биотехнология, генная инженерия и т. п. обещают улучшить человеческую природу. Однако за этим обещанием кроется опасность обезличивания человека. Биоэтика отчаянно пытается спасти человеческую личность от уничтожения, но ее способность противостоять общей тенденции вызывает сомнения.

v) Впрочем, альтернативой обезличиванию природы не обязательно является наделение ее личностными свойствами.Ипостасью, способом бытия обладает каждое из творений[263]. Однако не все они наделены свободой, с тем чтобы связать этуипостасьс божественным «способом бытия», не подверженным смерти, и таким образом позволить или дать возможность своейипостасисуществовать вечно в качестве своеобразной, подлинно личностной и ипостасной. Напротив, человеку, какimago Dei, такая свобода дарована. Поэтому,будучи наделен свободой отражать в творении божественную личностностьединственный образец подлинной личности, человек, в отличие от животных и прочего творения, может именоватьсяличностьюв полном смысле этого слова[264].

Эту удивительную привилегию Бог дал человеку не ради одного лишь человечества. Человек призван ввести в общение с Богом все остальное творение, с тем чтобыипостаськаждого тварного существа была избавлена от смертности и таким образом проявилась как подлиннаяипостась, то есть подлинно существующая как своеобразная и «иная», а не поглощаемая общим.Ипостаськак онтологический термин заключает в себе требование подлинного и вечного существования своеобразного — требование, которое очевидно в стремлении к самосохранению, в особенности у всех живых существ. Согласно патристическому взгляду на творение, и особенно взгляду Максима, это стремление может осуществиться только в человеке и через человека. Именно это и исполнил, как истинный человек, Христос, и именно это осуществляется и делается явным в евхаристии, когда человеческие руки, образ рук Христа, возносят (анафора)творение к Богу, благодарно предлагая Ему его с возглашением «Твоя от Твоих».

Священническая функция человека не прекращается с совершением евхаристии. Она осуществляется в человеческой жизни всякий раз, когда люди принимают творение в свои руки, чтобы освободить его от смертности и возвысить до подлинно ипостасного существования. Свидетельством этого проявления человеческой личностности является подлинное творчество во всех своих формах, в особенности искусство.

В долгой истории искусства его отношение к онтологии, к истине бытия определяли самые разные философские идеи. В патристический период, и особенно в Византии, к ним принадлежала, с одной стороны, идея, что природа и материя представимы в искусстве только в их связи сличностностьюи через соотнесенность с ней, с другой же стороны, идея, что предмет искусства, для того чтобы явитьэсхатологическуюистину творения, то есть состояние существования, свободное от смерти, должен объединять форму и материю.

Поэтому не случайно, что в византийском искусстве почти невозможно обнаружить интерес к представлению природыper se, например ландшафта как такового — разве только в качестве элемента окружающей людей обстановки. Подобным образом и богословский довод в поддержку икон в Византии целиком основывался на понятииипостасикак отличном от понятияусииили природы: материя признается потому, что она усвоена в ВоплощенииипостасьюСына[265], и почитается именно изображенная на иконеипостась, а не вещество[266]. При этом внешний вид изображенных людей, равно как и окружающая их природа указы вают на то, каким всё будет в эсхатоне, а не на положение дел в нынешнем состоянии смертности. Даже распятие и погребение Христа изображаются так, чтобы дать понять, что страдание и боль умеряются верой, что изображенные люди не находятся под властью тлена и смерти, но пребывают во славе вечной жизни[267].

Все это вдохновлено евхаристической литургией. Литургическое действие человека, в котором творение «прелагается» в теловоскресшегоХриста, служит образцом для человеческого искусства. Подобно тому как в евхаристии, в руках человека, материальное творение, становясь «телом Христовым» и вовлекаясь в личностные отношения Христа с его Отцом во Святом Духе, освобождается от смертности, так и искусство, даруя через печать личности творца «вечную жизнь» природе и материи, освобождает их от смерти. В этом отношении искусство имеетонтологическийхарактер. Оно не есть ни средство для выражения эстетической красоты, ни способ доставить определенное наслаждение и пробудить определенные чувства, ни инструмент для воспроизведения природы, следующий или не следующий некоторой идеальной норме. Оно не есть даже средство для выражения настроений, чувств и реакций художника. Искусство есть созданиеновой идентичности, подобно тому как это имеет место в случаеэроса.По выражению Поля Валери, относящемуся к музыке, искусство есть «начало мира»[268], новое творение, хотя и неex nihilo, со всеми вытекающими отсюда трагическими последствиями[269]. Евхаристический этос ведет к искусству как подлиннотворческомупроявлению личностности, как возникновению инаковости в онтологическом и личностном смысле. Поэтому созданной таким этосом культуре чуждо технологическое господство Самости над материей и не свойственно стремление к удовлетворению психологических запросов индивида. Такая культура представляет собой не продукт Самости, созданный ею для собственного удовольствия или доставления удовольствия многим «самостям», но порождение новой идентичности, вовлекающей безличную природу в личностные отношения с творцом в попытке освободить природу от присущей ей смертности.

(viii) Наконец, евхаристический этос рождаетверу.Началокогнитивномуподходу к вере в Бога было, видимо, положено классической греческой мыслью[270], однако предметомрационального убеждениявера стала главным образом благодаря схоластике и картезианской философии[271]. На такой подход к вере, очевидно, опирался и современный атеизм, по крайней мере в эпоху Просвещения. Протестантизм, устраняя всякую онтологическую связь между Богом и миром, ознаменовал отход от интеллектуального пути к вере и замещение последнего психологическим или «экзистенциалистским» подходом: веру следует понимать не как рациональное убеждение, а какдоверие[272], или же как отклик на Слово Бога и повиновение ему[273]. Ни в одном из этих случаев евхаристический этос, очевидно, не играет решающей роли в качестве пути к вере.

В евхаристическом этосе вера тесно связана с понятиемличностной причинности.Всё, что существует,данонамличностью.«Всякий дом устрояется кем–либо (= личностью); а устроивший всё [есть] Бог» (Евр 3:4). Вера проистекает не из рационального убеждения или психологического переживания, но из этоса, приписывающего всё личностной причине. Всё, что мы есть или имеем, приписывается не Самости или природе, аИному. А поскольку всё, в том числе наше бытие, естьдар, мы не можем не предположить за всем дарителя. Таков евхаристический путь к вере. При таком образе мышления атеизм предстает как форма неблагодарности, отсутствие евхаристического этоса.