На основании изложенных выше соображений, касающихся идей каппадокийского богословия, можно представить следующие варианты экклезиологии.

(а) Есть такого рода экклезиология, в который все иерархические понятия рассматриваются как угрожающие общению и инаковости[387]. Наиболее типичное репрезентативное выражение этой неиерархической (если не антииерархической) экклезиологии мы находим в конгрегационалистском протестантизме и в так называемых свободных церквах. В других протестантских общинах главными задачами иерархических структур являются служение Слова и отправление Таинств, которые, однако, мыслятся в категориях функции, а не онтологии, что не имеет особого отношения к установлению и опытуличностных отношений онтологического характерамежду священнослужителем и прихожанами церкви. Такая экклезиология, естественно и вполне понятно, входит в конфликт с каппадокийским учением об Отце как «причине» из опасения, что такое богословие Троицы может иметь нежелательные последствия для экклезиологии.

(б) Есть экклезиология, в которой иерархические структуры расцениваются как нечто имеющее фундаментальное значение и необходимое, но только на основании тринитарной модели, в которой инаковость вторична по отношению к единству и трактуется как нечто существующее только для того, чтобы служить единству. Субстанциалистское тринитарное богословие в этом случае переносится на почву экклезиологии[388]. Этот примат «единого» над «многим» или сущности над личностностью превращает иерархию в средство не порождения и охранения инаковости, как в каппадокийской трактовке божественной причинности, но в средство принуждения к единству. Судебные и правовые понятия становятся частью экклезиологии и, как отмечает К. Гантон, вследствие этого церковь, подобно любому законному учреждению, «пользуется силой принуждения в целях поддержания единства»[389]. Поэтому не удивительно, что термин «иерархия» вызывает отрицательные ассоциации и считается неприемлемым в экклезиологии[390].

(в) Есть экклезиология, в которой иерархические структуры расцениваются как неотъемлемая составляющая церкви только потому, что, согласно тринитарной модели, которую я описал и проанализировал выше, инаковость онтологически исконна и асимметрична по характеру. Не может быть никакого единства кроме как в форме инаковости, а это указывает на то, что не должно быть никакой иерархии, служащей единству, если в то же время она не дает места инаковости или даже порождает ее. Все в церкви, включая ее бытие, естьдар.Таинства–дары, равно как и слово и истина откровения. Если мы говорим о дарах, значит, должны быть даятель и получатель. Даже в церкви наиболее явно выраженного «конгрегационалистского» типа есть дающие (например, проповедующие слово или отправляющие таинство) и получающие (слушающие слово, принимающие крещение и т. д.). То обстоятельство, что такие служители не являются постоянными носителями сана просто–напросто означает, что между даятелем и получателем нет постоянных (онтологических) отношений, но есть лишь отношения функциональные. Тем не менее отношения есть, и они асимметричны, пусть даже они существуют только до тех пор, пока осуществляется функция.

Кто–то может сказать, что, называя эти отношения иерархическими, мы неверно пользуемся термином, однако термины означают то, что диктует источник, из которого они почерпнуты, и если наш источник — откровение Бога как Троицы, как истолковали это нам отцы, главнейший аспект божественной иерархии — как раз именно эти отношения даятеля и получателя, при условии, что они порождают инаковость и учитывают единичность как «целое целого». Поэтому вопрос состоит не в том, есть ли иерархия в церкви, а какая иерархия отвечает тринитарной модели.

Мы уже неоднократно подчеркивали, что тринитарная модель включает в себятаксис, иерархию, которая порождает «иных», обладающих полнотой онтологической целостности, а потому равносущных, равнодостойных и т. д. Это приводит нас к мысли об экклезиологии, в которой единая церковь слагается из множества местных церквей, обладающих полной «кафолической» церковной целостностью, ни одна из которых не подчинена другой как «часть» другого или целого, но каждая из которых является «целым целого». Я много говорил об этом в своей книге«Бытие как общение»и не хочу повторяться. При этом в той же работе я показал, что всякое служение, совершающееся как в рамках местной церкви, так и вне этих рамок, должно трактоваться так, чтобы любое, пусть даже самой незаметное, служение воспринималось как нечто незаменимое и онтологически значимое для других (1 Кор 12). А теперь мы должны рассмотреть вопрос о том, почему такая реляционная структура должна включать в себятаксис, подобный тому, что существует в Святой Троице, не просто в функциональном смысле и не как нечто условное. Другими словами, почему иерархическая структура, пусть даже при упомянутых выше условиях, является частью экклезиологии, вдохновленной каппадокийской трактовкой тринитарного богословия.

Я не стану здесь принимать во внимание аргумент от предания, о котором в прошлом много дискутировали. Даже Новому Завету не вполне чужды иерархические понятия[391], а в святоотеческую эпоху и более поздние века они, разумеется, получают широчайшее распространение. Уже автор 1 Послания Климентаутверждает, что в церкви должен бытьтаксиси служение, которое должно требовать власти и подчинения[392]. То же можно сказать и об Игнатии и всей последующей святоотеческой традиции. Приписывать возникновение иерархический экклезиологии неоплатоническим влияниям означает не придавать значения всей этой ранней устойчивой традиции, которая была непрерывной по крайней мере до времен Реформации. Другое дело, чтотаксиси иерархия в определенный исторический период подверглись искажению под влиянием легалистических идей, что в конце концов, как известно, привело к Реформации как реакции на эти искажения. Учение о Троице, как я пояснил выше, указывает на понятие иерархии, которая свободна от монистических и легалистических или пирамидальных церковных структур, и это такого рода иерархия, которая должна стать предметом рассмотрения и изучения в систематическом богословии.

Если церковная иерархия построена по принципу личностных отношений в Святой Троице, то она становится частьюesseцеркви, а не просто частью ееbene esse.Как в Троице само бытие Бога есть движение от Отца к Сыну и Духу, которое в конечном итоге возвращается к Лицу Отца, так и в церкви все движется от служения, отражающего и олицетворяющего Отца, к другим членам церкви, дабы в конце концов все это возвратилось к «Отцу небесному».

Именно это и происходит в евхаристии. Наиболее ранние святоотеческие источники, такие как автор 1 Послания Климента, Игнатий, Ипполит, автор сирийскихDidascalia, равно как и древние евхаристические литургии, говорят о евхаристии как оДарахи как о пище, исходящейот Отца(Ин 6:32) и даруемой прихожанам служителем, который «на месте (или по образу) Бога Отца» (Игнатий) и который, в делании сего, становится для общины «отцом». Если мы проследим историю употребления термина «отец» в ранней церкви, то заметим, что изначально данное словоупотребление было связано с евхаристией, и именно по этой причине определение это прилагали прежде всего к епископу как председательствующему на евхаристическом собрании; впоследствии же его стали относить и пресвитерам, когда сами они, с появлением приходов в IV столетии н. э., стали председательствовать на евхаристических собраниях (и потому именоваться «священниками»)[393]. Этот евхаристический контекст идет вразрез со всякой легалистической или монистической трактовкой отцовства в церкви, равно как и со всякими «патерналистскими» или «сексистскими» идеями, заимствованными из светской жизни и перенесенными на почву экклезиологии. Церковное отцовство служит отражением Отцовства Тринитарного в том смысле, что членство в церкви требует «порождения», или «рождения»[394], или «возрождения»[395], даруемого «свыше» в акте или событии (Крещения)сыповства,то есть нашего принятия Отцом как сынов по благодати посредством нашего единения с Его единородным Сыном, Которого Он предвечно рождает. Евхаристия есть исполнение и «осуществление» этого крестильного единения, и в данном смысле это движение от Отца через Сына во Святом Духе, достигающее нас, дабы мы возвратили его таким же образом Отцу. Именно это движение подразумевается в текстах об «иерархиях» Ареопагитик, в которых при помощи понятий неоплатонизма предпринята попытка представить евхаристический опыт церкви как реальность, значимую для всей вселенной, или космоса. Таким образом, Дионисий ни на миг не прекращает мыслить о евхаристии, ибо он прочно и явно базирует все иерархические понятия наsynaxisобщины, то естьвсехлюдей, без которых немыслима никакая «иерархия».

Подводя итог, скажем: мы должны избавиться от легалистических и монистических идей в экклезиологии и понимать церковь не просто как случайное «явление», где проповедуют и слушают Слово Божье и отправляют таинства, но как реальностьсыновства в Духе,то есть как постоянное движение богосыновней благодати от Отца, дарующего нам Сына в Духе, и как возвращение ее нами, «дарующими благодать» Ему в приношении Ему Сына Его в Его истинном, жертвенном и воскресшем состоянии как главу тела, включающего в себя всех нас и все сущее (τά πάντα).Таксисимманентной Троицы таким образом становится порядком домостроительной Троицы. Церковь есть не что иное, как деяние домостроительной Троицы, прилагаемое к нам и через нас, а вместе с нами — ко всему космосу, образу Троицы и предвкушениюeschata, когда весь мир станет возвратным движением к единому Богу, Отцу (1 Кор 15:24), от Кого происходит все сущее, и даже Лица Троицы в их вечном бытии.