1.

Как известно, первым охарактеризовал церковь как «тело», а точнее как «тело Христово», св. Павел. Я не задаюсь целью подробно рассматривать здесь тот смысл, который связывал Павел с этим образом. Современные библеисты много спорят об этом предмете, и за последнее время появилось немало научных трудов, посвященных этой теме. Здесь, я думаю, нам нужно вспомнить, что этот образ имел долгую и весьма любопытную историю в связи с использованием вместе с ним прилагательного «мистическое». Позвольте мне обрисовать в общих чертах основные этапы этой истории.

Первый этап — это время, когда термином «тело Христово» пользовался сам Павел. Данный этап характеризуется тем, что этот термин одновременно использовался в (а) христологическом значении (тело Самого Христа, особенно в Его воскресшем состоянии), (б) экклезиологическом значении (церковь как тело Христово) и (в) евхаристическом значении (тело Христово, преломляемое, разделяемое и приобщаемое в евхаристии). Все эти значения находят отражение в посланиях Павла, причем он пишет об этом так, словно это нечто само собой разумеющееся: Павел переходит от одного значения к другому без каких бы то ни было подробных разъяснений[605].

Это подразумеваемое отождествление всех трех значений термина «тело Христово» наблюдается повсеместно и в святоотеческий период и сохраняется по крайней мере до XII или даже XIII столетия. Анри де Любак в своем классическом исследованииCorpus Mysticum[606]всесторонне исследует историю этого понятия и в заключение делает вывод, который имеет непосредственное отношение к нашему предмету. Он отмечает (и это подтверждается другими исследованиями, такими, как работы о. Ива Конгара)[607], что начиная с XIII столетия и в последующие века три варианта употребления термина «тело Христово» (христологическое, экклезиологическое и евхаристическое) схоласты четко разграничивают, так что они приобретают совершенно различные и даженезависимыезначения. Именно в этом контексте термин «мистическое тело Христово» станет прилагаться исключительно к церкви и приобретет определенное значение.

Это повлекло за собой весьма серьезные исторические последствия. Такие шаги сопровождались тенденцией в схоластическом богословии рассматривать таинства (включая евхаристию) как автономный предмет как по отношению к христологии, так и по отношению к экклезиологии[608]. Теперь мы могли говорить о «мистическом теле Христа», церкви, не обязательно автоматически подразумевая и евхаристию — и даже не связывая с этим понятием историческое и воскресшее тело Самого Христа, — вопреки свидетельству Павла и ранней церкви. ВыражениеCorpus mysticumдолжно было характеризовать только церковь[609]и главным образом церковь в ее небесном, идеальном и незримом существовании, «общение святых», которое превыше и вне нашего повседневного опыта. Из этого явствует, что термин «мистическое тело» обретает форму в тесной связи с той участью, какая с того времени ожидала сам термин «мистический», а именно: отождествление его с тем, что лежит вне пределов обычного и исторического и что превыше всякого разумения.

Положение изменилось, хотя и частично, в XX столетии. Мы можем назвать это новым этапом в истории термина «мистическое тело». Произошло это в 30–е годы с появлением монументальной работы Эмиля МершаLe Corpse mystique du Christ,в которой автор попытался связать вновь идею «мистического тела» с его христологическими корнями, используя все библейские и святоотеческие тексты, которые говорят о Христе как о собирательном существе. Почти в то же самое время или всего лишь несколько лет спустя библейские ученые во главе с Г. Уилером Робинсоном[610]выдвинули теорию «совокупной личностности» как фундаментальное библейское понятие и тем самым еще более, вслед за Мершем, заострили внимание на коллективном характере христологии, который с тех пор играл центральную роль в богословии.

Я говорил об этом изменении как о «частичном», потому что, хотя связь между церковным и христологическим значениями термина «тело Христово» была восстановлена, третье значение, а именно евхаристическое, остается практически не связанным с ними[611]. Это значение почти не использовалось в экклезиологии до того времени, когда православный богослов, покойный о. Н. Афанасьев, разработал свою «евхаристическую экклезиологию» и тем самым заострил на нем внимание; конечно, следует отметить, что этот ученый не дал серьезной систематической богословской трактовки данного вопроса. Такие исследования, как труды уже упомянутых де Любака и Конгара, а также Г. Дикса[612]и лютеранина Вернера Элерта[613], хотя носили прежде всего исторический характер, во многом связали идею «тела Христова» с евхаристией и таким образом прямо или косвенно с экклезиологией. Теперь, судя по всему, мы находимся на таком этапе в истории богословской науки, когда больше не можем оперировать идеей «тела Христова» в экклезиологии, не принимая во внимание первоначального единства христологического, экклезиологического и евхаристического. Мы будем вести дальнейшие рассуждения в этой главе с учетом данного обстоятельства.

Но что можно сказать о прилагательном «мистический» в таком синтетическом подходе? История оставила нам в наследие только то его значение, которым пользовались схоласты, а позже Мерш. Если мы попытаемся связать его с синтетическим смыслом термина «тело Христово», то вполне понятно, что должны будем наделить его новым значением. Это понятие должно будет охватывать одновременно как историческое, так и евхаристическое понимание термина «тело Христово». Каким же значением мы должны наделить прилагательное «мистический»?

2.

Вполне очевидно, для того чтобы сделать это, мы должны выйти за пределы строго экклезиологический сферы и рассмотреть некоторые более широкие философские и богословские вопросы, связанные прежде всего с христологией. Дабы несколько упростить достаточно трудную задачу, я позволю себе предложить в качестве основной рабочей гипотезы определение термина «мистический» в соответствии со следующими весьма общими соображениями.

Все формы мистицизма, судя по всему, связаны с желанием человека, более того, глубокой экзистенциальной необходимостью преодолеть разрыв между тем, что он на самом деле есть или переживает на опыте, и тем, что превосходит его. В религии это означает перебросить мост между человеческим и божественным[614]— что бы это ни означало: личностное бытие или состояние существования вне сферы действительного. Таким образом, мистицизм всегда имеет определенное отношение к сотериологии и является аспектом отношений, которые можно было бы назвать «положительными», то есть отношениями, в которых подчеркиваетсяединство, а не дистанция и инаковость.

Это подчеркивание единства, а не дистанции, присущее всякому мистическому опыту, может легко привести кмонизмув философии и религиозной мысли. Библейская «религия», если мы можем так ее именовать, судя по всему, особенно чувствительна к монистическим представлениям о существовании и косвенно также к мистицизму[615]. Я утверждаю, что такой монизм всегда присутствовал в классической древнегреческой мысли, от досократиков до неоплатоников, и что для святоотеческого богословия это была самая серьезная проблема — возможно, единственная, — которую ему приходилось решать в связи с языческой греческой философией. Именно в контексте стремления сохранить диалектику «тварного» и «нетварного» существования в греческой интеллектуальной культуре святоотеческого периода[616]мы должны рассмотреть и попытаться понять связь идеи «тела Христова» с христологией в тот период.

Внимательное изучение христологии Халкидонского собора покажет нам, что отцов особенно волновал вопрос, как достичь единства божественного и человеческого во Христе, не впав при этом в мистический монизм. Нет сомнения в том, что Халкидон прилагал все усилия к тому, чтобы разрыв между «тварным» и «нетварным» был преодолен. Это сотериологическое требование, которое можно назвать «мистическим» в том смысле, что оно вдохновлено желанием создать полное и нерушимое единство божественного и человеческого. Это требование удовлетворяется решительным утверждением собора: во Христе божественная и человеческая природы соединены άδιαιρέτως (нераздельно). И все же сразу ощущается необходимость уравновесить это другим наречием, указывающим в противоположном направлении: άσυγχύτως (неслиянно). Таким образом, христология преодолевает разрыв между тварным и нетварным немонистически и утверждает диалектику тварного — нетварного. В православной халкидонской христологии невозможно произнести такие мистические фразы, как «Я — это Ты, а Ты — мой»[617], и т. п. Подвизавшийся впоследствии св. Максим Исповедник, обстоятельно рассмотрел положения Халкидона и разработал ряд философских оппозиций, которые, на мой взгляд, точно отражают суть православной святоотеческой позиции относительно мистики. Эти оппозиции выражены парой — διαίρεσις (разделение) и διαφορά (различие)[618]. Если бы нам понадобилось выразить халкидонскую христологию философски, то было бы абсолютно необходимо разработать онтологию, в которой разделение (διαίρεσις) не является неизбежным следствием инаковости (διαφορά), а единство не разрушает, но — и это важно — служитутверждением и осуществлением инаковости.

Таким образом, в теле Христовом, понимаемом христологически, мистическое единство приводит не к слиянию, но, напротив, к инаковости. «Единое» неубывает, —как в неоплатонизме, — когда становится «множественным»; оно усиливается и становится реальным посредством множественного. Далее мы увидим, насколько важным является это понятие «единого» и «множественного» для экклезиологии. Пока же мы просто отметим его значение для мистического единства в христологии. Телу Христову присуще единство, благодаря которому инаковость в отношениях Бога и человека проявляются еще более явно. Таким образом, библейская истина относительно абсолютной божественной трансцендентности утверждается в христологии «тела Христова». С философской точки зрения это осуществляется благодаря тому, что есть существенная разница между «разделением» и «различием» (διαίρεσις и διαφορά), равно как и благодаря тому, что разница есть между «природой» и «лицом», что дает возможность единству предъявлять себя как нечто присущеелицу,а не природе(ипостасноеединство, а не природное)[619]. Эти выводы из христологии Халкидона касаются также экклезиологического и евхаристического значений образа «тела Христова», поскольку в те времена эти значения были тождественны (обратите внимание, например, на то, что несторианские или монофизитские споры автоматически влияли на понимание евхаристии)[620]. Поэтому сейчас мы должны поразмышлять над экклезиологическим значением идеи «тела Христова», какой она представляется на основании христологического значения, которое мы только что указали.

3.

Если мистическое единство, подразумеваемое в христологии «тела Христова», таково, что в нем единство означает инаковость и наоборот, то понимание церкви как тела Христова не может не зиждиться на том же принципе. Здесь вопрос становится намного более тонким, и для того чтобы разъяснить чрезвычайно сложную идею, необходимо очертить некоторые, на первый взгляд, неуловимые различия. Образ «тела Христова» в ходе истории связывали с церковью, и это привело к определенным неясностям в экклезиологии, которые можно было назвать «христомонистическими». То, что это может касаться вопроса мистического опыта, иллюстрируют следующие соображения.

Благодаря тому что церковь стала телом Христовым исключительно в христологическом смысле, появилась возможность разрабатывать экклезиологию, в которой «единый» — Христос — обрел главенство над «многими» или независимость от них. Единство Бога и человека в теле Христа мыслилось и конкретизировалось в русле прежде всего отношений со Христом, понимаемым как индивид. Следствием этого был либо мистицизм некоего эротического единения со Христом–индивидом, либо таинственноевхаристическая мистика, средоточием которой было объективированное евхаристическое тело. Как бы то ни было, под «телом Христовым» автоматически не подразумевалось сообщество «многих» в осуществлении единства человека с Богом. Именно на этом аспекте мы и должны сейчас заострить внимание.

Для того чтобы связать образ «тела Христова» с экклезиологией так, чтобы это отвечало здравой мистике халкидонской христологии, нам нужно с самого начала обусловить его пневматологически. Пневматология включает в себя, среди прочего, два основных измерения. Одно из них — измерение общения, другое — измерение свободы[621]. В приложении к экклезиологии эти измерения имеют следующее значение.

(а) Тело Христово обусловливается от начала «множественностью», то есть единствоконституируетсяинаковостью (άδιαιρέτως не предшествует άσυγχύτως, но совпадает с ним)[622]. Точнее говоря, это означает, что любая форма единства с Богом во Христе, любой «мистический опыт»должен непременно быть опосредованным общением «многих».

Для того чтобы проиллюстрировать этот тезис, нам нужно обратиться к 1–му Посланию к Коринфянам, в частности к гл. 12, и постараться понять, как Павел пользуется образом «тела Христова». В этом тексте апостол утверждает, что нет такой харизмы, которая могла бы мыслиться независимо от других харизм, и что, какими бы впечатляющими сверхъестественными дарованиями ни обладали некоторые члены церкви, эти дары «ничто» (ούδέν είμι) безлюбви.Здесь мы должны отметить, что «любовь» есть не что иное, как «общение Духа» в едином теле[623];

это не чувство или действие индивида. Будучи «духовным телом», тело Христово, по определению, есть общение, и потому все духовные дары или «мистические переживания», если они подлинные, должны опосредоваться сообществом и служить к его назиданию (οικοδομή) — таково значение слов «но любви не имеет» (άγάπην δέ μή εχω; 1 Кор 13:1). Мистический опыт без любви немыслим в теле Христовом, но любовь (άγάπη), необходимо подчеркнуть, есть общение сообщества. В 1–м Послании Иоанна тот же самый принцип прилагается к богопознанию[624]. Духовная мистика всегда церковна, и она опосредуется сообществом; она никогда не является достоянием отдельного индивида[625].

(б) Измерение свободы также чрезвычайно важно, и вот почему. Во–первых, оно имеет отношение к свободе Бога. Никакой духовный дар не исходит из природных или нравственных качеств человека, но всегда нисходит «свыше» или извне природы и истории. В Духе нет места «природным» дарованиям[626]. Всякий дар — это всякий раз новоесобытие. Тело Христово, таким образом, созидается посредством стечения новых событий, а не посредством сохранения или передачи исторических фактов. Правда, есть единое историческое тело Христово, простирающееся на все века и грядущее от века к веку. Поэтому харизмы сообщаются посредством преемства. И, однако, все это происходит всякий раз как новое событие[627],словно это не было вызвано никакой необходимостью[628]. Свобода Духа выше исторической причинности, потому что причинность в истории и природе предполагает необходимость. Бытие обусловлено событием, а мистический опыт — это не простоучастие в объективно данной реальности,но причастность к ряду новых событий.Тело Христовоестьблагодарястановлениювновь и вновь тем, что оно есть, как если бы оно вовсе не было тем, что оно есть. Дух приносит харизмы из будущего, от eschata, как новые события; Он не извлекает их из истории, как из хранилища благодати. Мистический опыт — это участие какожидание, вхождение Царства в историю не «приметным образом»[629], но как «тать ночью»[630]. Итак, духовная мистикаэсхатологичнапо существу своему.

Теперь мы лучше понимаем, почему евхаристия — это «наиболее мистическое» из всех священнодействий церкви, а пророчество — одно из самых высоких священнослужений. Но об этом нам нужно сейчас сказать еще несколько слов.