Если мы пытаемся сейчас обобщить взгляды, изложенные в этой главе в связи с классическими богословскими спорами относительно человеческой способности и неспособности, то нужно будет подчеркнуть следующие, как мне кажется, важнейшие тезисы.

(а) Говоря о методологии, следует отметить, что рассматриваемая проблема не может быть разрешена на основании человеческой природы как таковой. Феномен человека не поддается никаким субстанциалистским определениям. Граница между человеческой способностью и неспособностью проходит в Самом Боге. Следовательно, проблема может быть разрешена не на уровне природы, а на уровне отношений, то есть личностности. Способность и неспособность человека раскрываются только в том, как человек соотносит себя с Богом и творением.

Поэтому, говоря о человеческой природе, следует подчеркнуть: халкидонская христология не учит тому, что человеческая природа сама по себе является признаком человечества. Нет, человечество, открытое во Христе и через Христа, не есть человечество, которое в конечном счете определяется в терминах его природы как таковой; человечество — истинное и подлинное только потому, что оно конституируется в личностности посредством ее; оно «ипостасно» в том смысле, что оно «экстатическое», то есть свободное от своих «природных» границ и соединенное в общении с Богом. Смысл антропологии Халкидона был бы полностью искажен, если бы человечество определялось априорно, вне «ипостасного единства», как если бы феномен человека мог бы мыслиться сам по себе. Но это искажение смысла происходило и происходит, чем объясняется наличная проблематика христологического вопроса. Антропология Халкидона всецело зиждется на понятии личностности, которое я попытался описать здесь: человек появляется как человек в подлинном смысле слова, как категория, отличная и от Бога, и от животных, только в отношениях с Богом. Для Халкидона уравнение «человек = человек» недопустимо; из его христологии следует уравнение «человек = “человек в общении с Богом”». Первое уравнение соответствует онтологии и логике «самосуществующего»; второе является логически мыслимым, только если принято то, что было сказано здесь об онтологии личностности.

(б) Таким образом, спор о том, является ли человек по своей природе capax Dei (или infiniti) или нет, становится несущественным и чрезвычайно дезориентирующим. Ибо состояния способности и неспособности в нем ставятся в зависимость от постоянства природности. Напротив, подход к человеку посредством личностности, со всем, что это подразумевает, показывает, что способность и неспособность не должны противопоставляться друг другу, но должны вмещать друг друга. Только схема способность в неспособности верно отражает тайну человека.

(в) Наивысшая форма способности человека раскрывается в понятии imago Dei. И все же, если это понятие рассматривать в свете личностности, а не природы, его необходимо откорректировать, ибо на самом деле это не означает, что человек может стать Богом по своей «природе», но он может пребывать в общении с Богом. Слово Dei в этом выражении указывает не на деистическое представление о Боге, но на тринитарное: сам человек может прожить событие общения, которое осуществляется в божественной жизни, и он может сделать это вместе со всем творением и для него; в действительности он соделывается imago Trinitatis, и это возможно для него только в силу его способности быть личностью.

(г) Рассматриваемый с точки зрения личностности, человек являет свою тварность как отличие от Бога, а не как разделение с Ним. Только посредством личностности, которая предполагает общение, а также цельность бытия, Бог и человек могут явственно отличаться друг от друга, утверждая свои отличные идентичности в общении. Любое априорное противопоставление божественных и человеческих природ относится к индивидуализации, последствию грехопадения, преодоленному во Христе, Который соединяет Бога и человека в общении, где ясно обозначается идентичность каждой природы.

(д) Разделение и индивидуализация природ, следствие нарушения общения и искажения личностности в грехопадении, обозначает отношение между человеком и Богом как отношение присутствия–в–отсутствии. Таким образом, тварность трагически раскрывает свои природные ограничения пространственного и временного характера в форме отсутствия, особенно через смерть, которая является свидетельством человеческой неспособности par excellence. Христос как Человек, восстанавливая общение природ в Своей личностности и посредством ее, превращает сферу тварного в присутствие Бога. Мир обретает свою экстатическую кафоличность, будучи возведен к общению с Богом через человека.

(е) Таким образом, в целом отношения между Богом и миром («две реалии или одна?») определяются предложенным Максимом Исповедником противопоставлением различия и разделения. Эти отношения могут осуществляться только благодаря личностности как imago Dei, посредством которой Богу было угодно соотнести мир с Собою в общении. Априорное противопоставление мира Богу противоречит самой сути христологии, поскольку Христос осуществляет единство Бога и мира, посредством человека, в общении. Вопрос способности и неспособности человека служит значимой иллюстрацией этого, когда он не рассматривается как дилемма. В общении с Богом человек способен ко всему (Мк 9:23; Флп 4:13 и т. д.) — хотя только в неспособности тварности, которая явно дает о себе знать в таком общении. Вывод этот перекликается со словами Павла: «когда я немощен, тогда силен» (2 Кор 12:10).