Если мы пытаемся сейчас обобщить взгляды, изложенные в этой главе в связи с классическими богословскими спорами относительно человеческой способности и неспособности, то нужно будет подчеркнуть следующие, как мне кажется, важнейшие тезисы.

(а) Говоря о методологии, следует отметить, что рассматриваемая проблема не может быть разрешена на основании человеческой природы как таковой. Феномен человека не поддается никаким субстанциалистским определениям. Граница между человеческой способностью и неспособностью проходит в Самом Боге. Следовательно, проблема может быть разрешена не на уровне природы, а на уровнеотношений, то есть личностности. Способность и неспособность человека раскрываются только в том, как человексоотносит себяс Богом и творением.

Поэтому, говоря о человеческой природе, следует подчеркнуть: халкидонская христология не учит тому, что человеческая природасама по себеявляется признаком человечества. Нет, человечество, открытое во Христе и через Христа, не есть человечество, которое в конечном счете определяется в терминах его природы как таковой; человечество — истинное и подлинное только потому, что оно конституируется в личностности посредством ее; оно «ипостасно» в том смысле, что оно «экстатическое», то есть свободное от своих «природных» границ и соединенное в общении с Богом. Смысл антропологии Халкидона был бы полностью искажен, если бы человечество определялосьаприорно, вне «ипостасного единства», как если бы феномен человека мог бы мыслиться сам по себе. Но это искажение смысла происходило и происходит, чем объясняется наличная проблематика христологического вопроса. Антропология Халкидона всецело зиждется на понятии личностности, которое я попытался описать здесь: человек появляется как человек в подлинном смысле слова, как категория, отличная и от Бога, и от животных, только в отношениях с Богом. Для Халкидона уравнение «человек = человек» недопустимо; из его христологии следует уравнение «человек = “человек в общении с Богом”». Первое уравнение соответствует онтологии и логике «самосуществующего»; второе является логически мыслимым, только если принято то, что было сказано здесь об онтологии личностности.

(б) Таким образом, спор о том, является ли человек по своей природеcapax Dei(илиinfiniti)или нет, становится несущественным и чрезвычайно дезориентирующим. Ибо состояния способности и неспособности в нем ставятся в зависимость от постоянства природности. Напротив, подход к человеку посредством личностности, со всем, что это подразумевает, показывает, что способность и неспособность не должны противопоставляться друг другу, но должны вмещать друг друга. Только схемаспособность в неспособностиверно отражает тайну человека.

(в) Наивысшая форма способности человека раскрывается в понятииimago Dei.И все же, если это понятие рассматривать в свете личностности, а не природы, его необходимо откорректировать, ибо на самом деле это не означает, что человек может стать Богом по своей «природе», но он может пребывать в общении с Богом. СловоDeiв этом выражении указывает не на деистическое представление о Боге, но на тринитарное: сам человек может прожить событие общения, которое осуществляется в божественной жизни, и он может сделать это вместе со всем творением и для него; в действительности он соделываетсяimago Trinitatis, и это возможно для него только в силу его способности бытьличностью.

(г) Рассматриваемый с точки зрения личностности, человек являет свою тварность какотличиеот Бога, а не какразделениес Ним. Только посредством личностности, которая предполагает общение, а также цельность бытия, Бог и человек могут явственно отличаться друг от друга, утверждая свои отличные идентичности в общении. Любое априорное противопоставление божественных и человеческих природ относится к индивидуализации, последствию грехопадения, преодоленному во Христе, КоторыйсоединяетБога и человека вобщении, где ясно обозначаетсяидентичность каждой природы.

(д) Разделение и индивидуализация природ, следствие нарушения общения и искажения личностности в грехопадении, обозначает отношение между человеком и Богом как отношение присутствия–в–отсутствии. Таким образом, тварность трагически раскрывает свои природные ограничения пространственного и временного характера в форме отсутствия, особенно через смерть, которая является свидетельством человеческой неспособностиpar excellence.Христос как Человек, восстанавливая общение природ в Своейличностностии посредством ее, превращает сферу тварного в присутствие Бога. Мир обретает свою экстатическую кафоличность, будучи возведен к общению с Богом через человека.

(е) Таким образом, в целом отношения между Богом и миром («две реалии или одна?») определяются предложенным Максимом Исповедником противопоставлением различия и разделения. Эти отношения могут осуществляться только благодаря личностности как imago Dei, посредством которой Богу было угодно соотнести мир с Собою в общении. Априорное противопоставление мира Богу противоречит самой сути христологии, поскольку Христос осуществляет единство Бога и мира, посредством человека, в общении. Вопрос способности и неспособности человека служит значимой иллюстрацией этого, когда он не рассматривается как дилемма. В общении с Богом человек способен ко всему (Мк 9:23; Флп 4:13 и т. д.) — хотя только в неспособности тварности, которая явно дает о себе знать в таком общении. Вывод этот перекликается со словами Павла: «когда я немощен, тогда силен» (2 Кор 12:10).