Положения, на которые опиралась древнегреческая философия, создали в первые века христианства серьезные затруднения для богословов, которым пришлось согласовывать эти положения со своей библейской верой. Так, представление, согласно которому из ничего не может ничего произойти[15], служившее в древнегреческой мысли обоснованием приоритета единства и Единого перед инаковостью и Многим[16], столкнулось с христианским воззрением, согласно которому мир существовал не всегда, но возник в результате свободного действия свободного и трансцендентного Бога. Учение о сотворении, таким образом, явилось первым поводом для радикального пересмотра христианским богословием греческой онтологии. Эта ревизия включала в себя введение в концепцию бытия измерения инаковости и свободы, что напрямую связано с обсуждаемой нами темой.

Реально ли бытие мира? Или же это лишь φαινόμενον{17}, раскрытие единственного подлинно реального бытия, каковое есть Бог? Если мир реален лишь в силу своей причастности подлинному бытию (в данном случае — Богу)[18], отсюда должно следовать, что Бог и мир так или иначе связаны онтологическим родством (συγγένεια) — Это сделало бы Бога Творцом по необходимости, а мир — не полностью иным по отношению к Богу.Поэтому отсутствие свободы в акте творения автоматически означало бы как для Творца,,так и для Его творения утрату онтологической инаковости.Инаковость как онтологическая категория — и для Творца, и для Его творения — возникает в качестве логического императива тогда, когда сотворение понимается как действие свободы, то есть как действие, которое невозможно объяснить из самого бытия; его нельзя аксиоматически приписать бытию как таковому, но следует усмотреть за ним фактор иной, нежели само бытие, фактор, заставляющий бытие быть. Творениеexnihiloподразумевает, что бытие не происходит из бытия, что сделало бы его необходимым бытием. Именно поэтому инаковость и свобода в онтологии переплетаются — в рассматриваемом случае в связи с бытием творения. Инаковость в данном случае должна быть онтологической по своему характеру, иначе свобода в онтологическом смысле исчезает: Творец оказывается онтологически связан со своим творением.

Хорошей иллюстрацией того, что в любом учении о творении проблема онтологической свободы связана с онтологической инаковостью, является платоновское представление о творении, изложенное в «Тимее». В этом сочинении Платон провозглашает веру в Бога–Творца и даже доходит до того, что приписывает акт творения «свободной воле» Бога. Это побудило многих, в том числе раннехристианских богословов, таких как Иустин[19], всецело одобрить «Тимея» с христианской точки зрения. Однако платоновский Творец действовал хотя и в соответствии со своей волей (θελήσει)[20], но не свободно в онтологическом отношении: Демиург всё должен был создавать из пред существующей материи и в абсолютном соответствии с идеями Красоты и Блага, в то время как предсуществующее пространство (χώρα) предписывало ему условия, при которых надлежало существовать создаваемому им миру[21]. Поэтому творение в данном случае было онтологически вынужденным и не свободным действием. Причина этого заключалась в отсутствии, в онтологическом смысле, абсолютной инаковости между Творцом и его творением; или же, наоборот, абсолютная инаковость отсутствовала по причине отсутствия онтологической свободы, поскольку свобода и инаковость взаимозависимы.

Решать эту проблему пришлось христианским богословам патристической эпохи. Ориген, следуя изменениям, внесенным в платоновское учение о творении Филоном, Альбином и другими представителями среднего платонизма[22], отверг ограничения, налагаемые на Творца предсуществованием материи и идей, однако, подобно указанным философам, он понимал эти идеи как мысли Бога, вечно существующие в Нём в единстве с Его вечным Логосом[23]. Так, изощренным образом, свобода Бога была удалена из Его акта творения[24], равно как и радикальная онтологическая инаковость мира. В результате Оригену пришлось допустить, что в творении есть нечто вечное, служащее выражением определенного родства между Богом и миром[25]. Вечность души и умопостигаемого мира, содержащегося в Логосе, не имевшем начала во времени и не имеющем конца[26], оказалась в действительности не чем иным, как способом устранить из акта творения мира как инаковость, так и онтологическую свободу.

Лишь вмешательство св. Афанасия и Никейского собора позволило прояснить мнение церкви по этому вопросу. Между Богом и миром имеется абсолютная онтологическая инаковость: бытие Бога нетварно, тогда как бытие мира тварно, то есть контингентно{27}[28]. Следует ли отсюда, что бытие мира в каком–то смысле менее реально? Равнозначна ли инаковость онтологическому умалению? В контексте греческой философии ответ был бы положительным, однако в случае патристической мысли это не так. Рядом с божественным бытиемможетсуществовать совершенноиноебытие, потому что бытие не обязательно происходит из самого бытия; напротив, оно проистекает из свободы. Поскольку нечтоможетпроисходить из ничего,ex nihilo, оно может быть и реальным, и иным в абсолютном смысле. В учении о творении из ничего речь шла об инаковости и свободе в онтологии.

Для отцов бытие мира было бытием в полном и подлинном смысле, однако оно было, по своей природе, бытием преходящим: происходя из ничего, оно могло возвратиться в ничто и исчезнуть[29]. Древним грекам, которые никогда не смогли бы представить себе бытие как что–то в конечном счете преходящее, такая позиция показалась бы возмутительной; даже платоновское понятие небытия (μή είναι) подразумевает вечное сохранение (survival) бытия благодаря причастности бытию Единого. Действительно ли греческие отцы совершенно отошли от этого принципа? Поступи они так, они перестали бы быть греками, поскольку озабоченность сохранением бытия представляет собой отличительную черту греческой мысли. Для отцов бытие мира преходяще по природе. Однако, поскольку бытие возникает не из бытия природным образом, а напротив, посредством вмешательства личностной свободы, логически ононе обязано бытьпреходящим в конечном итоге. Вопреки убеждениям греков то, что имело начало,не обязательноимеет конец[30]. Поэтому бытие мира может быть вечнымв конце, не будучи вечным в начале, то есть по своей природе. Природа не определяет бытие. По логике возможности возникновения бытия не из бытия по необходимости, но в результате свободного акта, начало бытия не определяет его конец; конец может быть больше, чем начало[31].

Именно таким способом инаковость и контингентность возможно представить в качестве подлинного бытия. Мир есть реальность в полном онтологическом смысле не в силу некой природной необходимости, но потому что бытие зависит не от природы, а от свободы, имея свое подлинное происхождение в свободном акте свободной личности. Если в основе мира лежит лишь его собственная природа, он обречен на гибель, ибо подверженность тлену свойственна самой его природе, произошедшей из ничего (Афанасий). Будь он непреходящим по природе, (а) он происходил бы не из ничего, но из чего–то также непреходящего; (б) его бытие было бы обязано не свободе, а необходимости; наконец, (в) он не был бы онтологически «иным», поскольку его бытие было бы по сути своей в конечном счете идентично той природе, из которой он произошел. Его конец был бы с необходимостью подобен началу, и если этим началом было «ничто», он с необходимостью возвратился бы в «ничто», если же его началом было «нечто», он с необходимостью возвратился бы в это «нечто», из которого произошел. Чтобы сохраниться, бытие должно было бы тогда иметь циклический характер, как то действительно и представлялось древним грекам. В этом случае онтология была бы «тоталитарной», если вспомнить обвинение в адрес греческой философии со стороны Левинаса.

Будучи освобождено от самого себя, как то подразумевается в христианском учении о творении, бытие, несмотря на свою преходящуюприроду, получило бы возможность существовать вечно. Истина бытия мира заключалась бы не в природе, а в личностности. В логическом отношении контингентность не означает ложной онтологии, не подлинного бытия, если только убрать или отменить аксиому необходимого бытия.

Таким образом, можно заключить, что одним из основных выводов из учения о творенииex nihiloстала логическая возможность сделать «иное» подлинным бытием, не связывая его при этом с его причинойчерез природу, то есть необходимым образом. Природа Бога и природа мира никоим образом не могут совпасть, между ними имеется абсолютная «бездонная» инаковость[32]. Так, благодаря вмешательству свободы в онтологию — о чем древние греки никогда даже не задумывались, — инаковость обретает полноценный онтологический статус. Свободно даруя бытие чему–то по природе иному, нежели Он сам, Бог освятил инаковость и возвысил ее до полного онтологического статуса.