В этой главе, как и в других моих книгах о личностности, я подчеркиваю следующий тезис: понятие личности, если мы выводим его из изучения греческой святоотеческой мысли, и особенно тринитарного богословия каппадокийцев, не следует понимать как «индивид», в смысле идентичности, мыслимой безотносительно к чему бы то ни было иному, «оси сознания» и стечения природных или нравственных качеств, либо числа, которое поддается такому действию, как сложение, или может сочетаться с другими числами. Это так потому, что, согласно греческим отцам, ни одна из вышеупомянутых характеристик не может быть отнесена к божественным Лицам. Ибо Лица Троицы, согласно вышеупомянутым отцам, не есть «индивиды», ни в психологическом смысле (как средоточие сознания), ни в смысле сочетания и стечения природных или нравственных качеств, ни в смысле числа, которое поддается такому действию, как сложение, или может сочетаться с другими числами.

Недавно было высказано мнение, согласно которому отстаиваемое нами положение — следствие «ошибочного истолкования» суждений каппадокийцев и влияния современных философов–экзистенциалистов[418]. Всякий, кто изучал богословие, сочтет, что пытаться опровергнуть это обвинение означало бы доказывать самоочевидное[419]. Ибо что это был бы за Бог, если бы Он обладал такой личностностью, определяемой как три индивида, три «оси сознания», связывающие природные или нравственные качества воедино, и если бы Его можно было рассматривать как число, которое поддается такому действию, как сложение, или может сочетаться с другими числами? Он был бы антропоморфным чудовищем, не достойным именоваться Богом, а в глазах отцов — чистейшим богохульством. Однако вопрос этот, очевидно, требует рассмотрения, поскольку он высвечивает ряд глубоких богословских проблем. Эти проблемы связаны, с одной стороны, с разными подходами к трактовке наследия отцов, с другой же стороны, — с вопросом о том, человеческая или божественная личностность должна служить основанием понятия «личность» в христианском персонализме. Именно эта причина заставляет меня комментировать вышеупомянутую критику.

Если мы внимательно читаем каппадокийских отцов, особенно Григория Нисского, тексты которого используются практически исключительно как основание критики, то замечаем, что они очень остро ощущают недостатки и неадекватность аналогии между человеческим и божественным бытием, которой они пользуются исключительно в логическом, а не в теологическом смысле, в своем богословии. В сочиненииEx communibus notionibus(«К эллинам. На основании общих понятий») Григорий Нисский подчеркивает, что, приводя пример, иллюстрирующий истину о Трех Лицах Святой Троицы, в котором Петр, Павел, Варнава и т. д. предстают как три конкретные личности, илиипостаси, мы выражаемся «по неточному словоупотреблению» (καταχρηστικώς), а не в «собственном смысле» (κυρίως). Поэтому, добавляет он, мы не должны прилагать к Троице того, «что не относится ко Святой Троице». То, что составляет недостатки аналогии и является «причинами» (αίτίαι) недостатков, по убеждению Григория, есть следующее[420].

(а)Человеческая смертность, влекущая за собой разделениемежду людьми («потому что, когда прежние лица умирают, на место их являются другие»).

(б)Возможность увеличения или уменьшениячисла людей («приращение [προσθήκης]… убавление [άφαιρέσεως]»).

(в)Перемена и инаковостьлиц (τη τροπή καί άλλοιώσει των προσώπων).

(г)Происхождение человеческих лиц от разных личностных причин(«все человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно»).

Эти факторы относятся исключительно кчеловеческойличностности, и каппадокийцы намеренно не связывали их с божественными Лицами. Таким образом, говоря о божественных Лицах, мы должны исключить такие факторы, как:

(а)приращение и умаление(προσθήκης καί μειώσεως);

(б)перемена и инаковость{421}(τροπής τε καί άλλοιώσεως);

(в) не одна онтологическая причина(Отец) и, наконец,

(г)любые другие свойства или качества, кроме свойств и качеств онтологических отношений(μόνον ότι ό πατήρ, πατήρ έστι καί ούχ υιός и т. д.; только Отец, а не Сын, есть Отец и т. д.).

Эта последняя мысль еще яснее выражена в письме Григория Авлалию, где он пишет:«этим толькои различается одно от другаго» божественных Лиц, что «одно Лице есть причина; а другое от причины», что показывает «разность вспособебытия» (Бога)[422], а именно — божественную личностность.

Напрашивается вывод:божественные Лица,в отличие от лиц человеческих, немогут рассматриваться как стечение каких бы то ни было природных или нравственных качеств; они различаются только отношениями онтологического происхождения[423]. Таким образом, ясно, что аналогия между лицом человеческим и божественными Лицами рушится, когда мы говорим о лицах (личностях) как о наборе тех или иных свойств. Говоря о Лицах как о стечении природных или нравственных качеств (плешивость, высокорослость и т. д.), Григорий описываетчеловеческуюипостась. Ни один из отцов не стал бы вводитьникакого природного или нравственного качествав описаниебожественногоЛица просто потому, что такие качества присущи всем Трем божественным Лицам и не могут бытьличностнымикачествами[424]. Все природные и нравственные качества, такие как действие, благость, воля (или, в современном понимании, сознание) и т. д., суть качества, которыми в равной мере обладают божественные Лица, и они не имеют никакого отношения к понятию божественной личностности[425]. Поэтому понятие личностности,если оно рассматривается в образе божественной личностности, как я подчеркиваю в своих работах,не есть«набор свойств» природного или нравственного рода. Это лишь «способ бытия», охватывающий отношения (σχέσις) онтологической конститутивности[426].

Теперь мы можем рассмотреть вопрос числа Лиц. Нет сомнения в том, что каппадокийцы перечисляют Лица с тем, чтобы указать божественную личностность. И все же, опять–таки, они делают это неохотно и с полным осознанием несовершенства подобного описания. В одном из писем, подписанных именем св. Василия, но приписываемом ныне Евагрию, категория числа решительно исключается из божественного бытия[427]. Но человеческий язык не имеет других средств указания инаковости, кроме перечисления конкретных существ. Поэтому Лица не могут не быть исчислены — я никогда не отрицал этого. Я отрицал утверждение, согласно которому Лица могут быть исчислены таким способом, который предполагает использование функцийсложенияисочетания?[428].И именно это исключают каппадокийцы в использовании категории числа. Мы уже отмечали, что Григорий Нисский исключает идею приращения или умаления божественного бытия, не отрицая, что к людям эта идея может относиться. Василий говорит об этом столь же определенно: мы должны относить понятие числа к Троице «благоговейно» (εύσεβώς), и это означает, чтомы ш можем перечислить Лица путем сложенияι[429].Именно эту мысль я постоянно подчеркиваю. Исчисление божественных Лиц в смысле сложения или сочетания Их друг с другом было бы совершенно недопустимым не только для каппадокийцев, но и для всей греческой святоотеческой традиции. Как суммирует эту традицию Иоанн Дамаскин[430], «ипостаси пребывают и обитают одна в другой (έν άλλήλαις); ибо они и неотлучны, и неудалимы одна от другой, неслитно вмещаясь одна в другой (εχεσθαι)[431], но не так, чтобы они смешивались или сливались (συντιθεμένων)[432], но так, что они одна в другой находятся (εχεσθαι άλλήλων)… без всякого… смешения (συναλοιφήν) или слияния (σύμφυρσιν)»{433}. Как уже подчеркнул Афанасий, любая идея сложения, отнесенная к божественным Лицам, была бы чрезвычайно опасной, ибо была бы равнозначна арианству[434].

Теперь мы можем рассмотреть другой спорный вопрос, а именно: использование каппадокийцами термина άτομον взаимозаменяемо с терминами πρόσωπον и ύπόστασις — примечательно, что это словоупотребление можно найти только у Григория Нисского[435]. Означает ли это, что мой тезис о различии между лицом и индивидом противоречит богословию каппадокийцев или не согласуется с ним? Не думаю! Прежде всего следует отметить, что термин άτομον, как им пользуются греческие отцы, не вполне соответствует по смыслу термину «индивид», которым его переводят в целях критики, причем неточно, и от которого я отличаю идею лица. Внимательное прочтение Григория Нисского показывает, что использование им слова άτομον в связи со словом πρόσωπον охватывает только один аспект личностности, а именно: идею конкретного, определенного (ίδικη) и неделимого существованияousia:«когда говорим об ousia частной, то есть особой, не другое что хотим означить, какatomon,что и естьprosopon» (ταύτόν γάρ έστιν ίδική ούσία τω προσώπω έπι των άτόμων λεγομένη)[436]. Если этот аспект неделимой конкретности, которую обозначает άτομον, когда речь идет о людях, перенести на почву божественной личностности и отнести к оной безо всяких оговорок, просто в значении «личность», то у нас оказалось бы три Бога. Мы вернулись к той же самой проблеме: были бы мы верны богословию каппадокийцев, если бы отнесли то, что каппадокийские отцы говорят о личностях человеческих, к божественной личностности?

Поразительный факт — и его должен принять во внимание всякий читающий отцов — состоит в том, что термин άτομον в связи с истиной о Святой Троице так и не нашел своего места в официальном догматическом лексиконе[437]. Случайность ли это? Если πρόσωπον и ύπόστασις были в святоотеческой мысли тождественны с άτομον, то почему мы нигде не находим догматической формулы «однаousia,триatoma»,но только «однаousia,триprosopaилиhypostaseis» в отношении Бога? Очевидно, потому, что это отождествление πρόσωπον с άτομον, сделанное Григорием Нисским, не имело целью быть отнесенным к божественной личностности; сам Григорий ограничивает сферу применения его личностностью человеческой.

Хотя это справедливо в отношении термина άτομον, не так обстоит дело с другими терминами, которыми пользовались каппадокийские отцы с целью объяснить, что есть Лицо и ипостась, когда речь идет о Боге. Термины, которыми неоднократно пользовались они сами и другие греческие отцы после них, включают в себя τρόπος ύπάρξεως и σχέσις. И это необходимо подчеркнуть. Каппадокийцы, особенно Григорий Назианзин и Амфилохий, которых невозможно обвинить в том, что они «ошибочно толковали» Григория Нисского или учили ему вопреки, без всякого колебания пользуются именно этими терминами, когда говорят о божественных Лицах, при этом не употребляя слова άτομον: имена Отец, Сын и Святой Дух указывают на «способ существования,то есть(ήτουν) отношения»[438]. Термин άτομον не используется как раз потому, что не несет с собой идеи отношения, которую выражает термин πρόσωπον. Вот какое объяснение подразумевается в словах Иоанна Дамаскина относительно различия между πρόσωπον и ύπόστασις: «Но часто πρόσωπον отличают от ύπόστασις, называя лицомотношение каких–либо предметов(τινών)друг к другу»[439].Таким образом, единственные термины, которые могут употребляться в целях определения божественной личностности, — это «лицо» и «ипостась», потому что они выражают смыслонтологических отношенийилиреляционной онтологии,который не несет с собой слово άτομον. Разве это не есть достаточное основание или даже требование определять личностность в согласии с тем, как она открываетсяв свете божественной личностности,каккатегория реляционная,отличная от понятия «индивид».Разве не по этой причине мы никогда не сталкиваемся в официальной богословской традиции с выражением «Бог, однаousia,триatoma»,и потому не можем сказать, что Лица Троицы — это три «индивида»?

А теперь мы вплотную подошли к той проблеме, которая составляет подоплеку этой дискуссии. Споры о словах касаются только филологии и истории. Богословие же рассматривает основополагающие вопросы веры. Таким основополагающим вопросом в данном случае — и это единственная причина, по которой я берусь рассматривать его, — представляется следующий:должны ли мы как богословы выводить наше понятие о человеческой личностности из изучения человеческой личности или Богопознания ?Если мы выводим его из изучения человеческой личности, то неизбежно придем к отождествлению личностности с индивидуалитетом, набором качеств, центром сознания и всем остальным, что, по мнению моего критика, делают каппадокийцы. Если же мы выводим личностность из Святой Троицы, то результат будет иным. Для божественной личностности бытие определяетсяединственноиисключительнов терминахреляционного «способа бытия»,не допускает никакого индивидуализма в смысле существа, мыслимого в себе самом, которое может быть прибавлено к другим и сочетаться с ними, центра сознания и стечения природных и нравственных качеств. Говоря о таких характеристиках личностности в контекстелогической,а нетеологическойаналогии, каппадокийцы относят их исключительно к человеческой личностности и не прилагают их к божественным Лицам. Любое отнесение таких характеристик к божественной личностности было бы не просто грубым искажением мысли каппадокийцев. Как ни парадоксально, это также означало бы реально — а не воображаемо — подчинить святоотеческую мысль современной экзистенциалистской философии. Ибо как раз современный экзистенциалистский персонализм не желает сделать того, что пытаюсь делать в своих работах я, а именно — разработать концепцию личности, которая была бы отражениембожественной, а не человеческой личностности.

В заключение следует подчеркнуть: мы ничуть не «искажаем» учения каппадокийцев, утверждая, как утверждаю я, что личность, рассматриваемая в свете Троицы, не является «индивидом» в смысле идентичности, мыслимой в отдельности от ее отношений; или «осью сознания; или стечением качеств, природных либо нравственных; либо числом, которое может быть увеличено или сочетаться с другими числами. Напротив, грубо искажает святоотеческую мысль тот, кто переносит на Троицу аналогии от человеческой личностности, которыми пользовались каппадокийские отцы, полностью отдавая себе отчет в недостаточности этих аналогий и «неточности словоупотребления», как сами это и признавали. Пользоваться этими недостатками как основанием для критики и говорить, что моя идея личностности их не отражает, означает не просто то, что человек плохой критик; это означает еще и то, что он невнимательно читал отцов.

Что касается влияния современной экзистенциалистской философии на мою концепцию личности, то такая критика совершенно не сознает того пункта, в котором кардинально расходятся пути святоотеческого богословия и современной экзистенциалистской философии. Ибони одиниз этих философов не выводит свой персонализм из источника, иного, нежели изучение человеческой личности. Но ведь именно это я последовательно отказываюсь делать. И именно в этом–то меня обвиняют, поскольку я якобы «неверно толкую» каппадокийцев!

И каппадокийцы, правильно истолкованные, и сам я подчеркиваю, что, несмотря на любые «несовершенные» аналогии между человеческими и божественными лицами, истинную личностность мы видим только в Троице, а не в человеке, и это исключает индивидуализм, сознательную субъективность, стечение природных или нравственных качеств, сложение, сочетание и т. д. Если современная экзистенциалистская мысль также отвергает некоторые из этих элементов в своем персонализме, отталкиваясь от исследования стремлений и трагических ошибок человеческой личностности, это не является свидетельством ее влияния на тех, кто, как каппадокийцы и сам я, выводит свой персонализм из Троицы. Только неглубокий мыслитель может расценить диалог с современной философией и нахождение точек соприкосновения, равно как и существенных с ней расхождений, как оказываемое ею «влияние»[440].