Давайте рассмотрим еще одно возражение или опасение, связанное с учением каппадокийских отцов об Отце как «причине» Святой Троицы. Можно услышать мнение, что это учение якобы влечет за собой опасность проецирования на Бога субординационистских понятий, которые «отдают космологическим богословием»[371]. В ответ на это можно привести следующие соображения.

На самом деле в Троице есть порядок, или τάξις, поскольку Отец всегда первый, Сын второй, а Дух третий во всех библейских и святоотеческих текстах, где говорится о Святой Троице. Чрезвычайно важно то, что мы не можем изменить или расстроить этот порядок и поставить кого–либо из других Лиц прежде Отца. Григорий Назианзин ясно говорит о порядке (τάξις) в имманентной Троице: «Единение же (ενωσις) — Отец, из Которого Другие, и к Которому Они возводятся»[372]. Относить этот порядок только к Троице в домостроительстве, а не к сотериологии, что, судя по всему, делает Вл. Лосский и другие[373], означало бы искажать смысл святоотеческих текстов, подобных только что упомянутому, где говорится об имманентной Троице, как ясно на то указывает контекст, и проводить слишком резкое разграничение между Троицей в домостроительстве и вечным бытием Бога. Например, сыновнее «да», сказанное Сыном Отцу в Гефсиманском саду и в других местах, онтологически может иметь смысл только в том случае, если указывает на предвечные взаимоотношения Отца — Сына между этими двумя Лицами. Прежде всего этими нерушимыми предвечными взаимоотношениями Отца — Сына объясняется тот факт, что человечество Христа, а точнее Христос в Своем человечестве, никогда не грешил, то есть не преступал воли Отца, хотя подвергался такому искушению в пустыне и перед восшествием на Крест. Возможно, было бы преувеличением проецировать послушание Иисуса на предвечную покорность Сына Отцу[374], но я, конечно, согласился бы с К. Гантоном[375], который за послушанием Иисуса Отцу видит предвечный ответ Сына на любовь Отца. Всякое движение в Боге, ad extra, равно как и ad intra, начинается с Отца и завершается Им, как на то указывают приведенные выше слова Григория Назианзина. Это неизбежно ведет к установлению порядка как в домостроительстве, так и в имманентной Троице[376].

В сущности, нет необходимости добавлять, что такой порядок в имманентной Троице не следует понимать во временных, нравственных или функциональных категориях. Фраза «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28) указывает не на иерархию ценности или значимости, ибо такой смысл был бы антропоморфическим и не имеющим места вне тварного бытия. И она также не ставит под угрозу, как считают некоторые богословы, цельности и равенства божества каждого из Лиц. Выше я уже показал, что отнесение каппадокийцами причинности исключительно к уровню личностности не только не подвергает опасности равенство Трех Лиц в категории божественности, но на самом деле является его залогом. Только в том случае, если божественную природу почему–то смешивают с Лицом Отца, и личностную причинность с процессом сообщения божественной природы Отцом другим двум Лицам, равенство Лиц Троицы как в полной мере божественных оказывается под угрозой. Как сказал Василий, «Если Дух есть третий по достоинству и порядку (τάξει), то какая необходимость быть Ему третьим и по естеству?.. Ибо, как Сын по Отце второй по порядку, потому что от Отца… но по естеству не второй, потому что в Обоих Божество едино: так точно… и Дух Святой»[377]. Божественная природа не существует прежде божественных Лиц, как если бы она была некоей собственностью Отца, которую Он дарует другим Лицам, — таково евномианское убеждение, и его решительно отвергали каппадокийцы. Божественная природа существует только тогда и постольку, когда и поскольку появляется Троица, и именно по этой причине ею не «обладает» никакое из Лиц прежде других. Априорное обладание божественной природой каким–либо из Лиц означало бы то, что эта природа существует прежде личностности. Говоря: «Бог как Лицо — как ипостась Отца — делает единую божественную сущность тем, что она есть, — единым Богом»[378], мы автоматически отвергаем примат сущности над личностностью и в то же время представление о том, что именно Отец обладает ею прежде двух других Лиц, — представление, чреватое опасностью неравенства божества в Троице. Совозникновение божественной природы с тринитарным бытием, инициированным Отцом, указывает на то, что Отец также «обретает», если можно так выразиться, божество только «постольку, поскольку» появляются Сын и Дух (без Них Он не может мыслиться как Отец), то есть только «тогда, когда» божественной природой «обладают» все Три. Таким образом, Отец являет Себя «большим», чем Сын (и Дух), — не по природе, а по тому, как существует природа, то есть в ипостасировании природы. Тринитарный порядок (τάξις) и причинность оберегают равенство и полноту божества каждого из Лиц, а не угрожают им.