Давайте рассмотрим еще одно возражение или опасение, связанное с учением каппадокийских отцов об Отце как «причине» Святой Троицы. Можно услышать мнение, что это учение якобы влечет за собой опасность проецирования на Бога субординационистских понятий, которые «отдают космологическим богословием»[371]. В ответ на это можно привести следующие соображения.

На самом деле в Троицеестьпорядок, или τάξις, поскольку Отецвсегдапервый, Сын второй, а Дух третий во всех библейских и святоотеческих текстах, где говорится о Святой Троице. Чрезвычайно важно то, что мы не можем изменить или расстроить этот порядок и поставить кого–либо из других Лиц прежде Отца. Григорий Назианзин ясно говорит о порядке (τάξις) в имманентной Троице: «Единение же (ενωσις) — Отец, из Которого Другие, и к Которому Они возводятся»[372]. Относить этот порядок только к Троице в домостроительстве, а не к сотериологии, что, судя по всему, делает Вл. Лосский и другие[373], означало бы искажать смысл святоотеческих текстов, подобных только что упомянутому, где говорится обимманентнойТроице, как ясно на то указывает контекст, и проводить слишком резкое разграничение между Троицей в домостроительстве и вечным бытием Бога. Например, сыновнее «да», сказанное Сыном Отцу в Гефсиманском саду и в других местах, онтологически может иметь смысл только в том случае, если указывает на предвечные взаимоотношения Отца — Сына между этими двумя Лицами. Прежде всего этими нерушимыми предвечными взаимоотношениями Отца — Сына объясняется тот факт, что человечество Христа, а точнее Христос в Своем человечестве, никогда не грешил, то есть не преступал воли Отца, хотя подвергался такому искушению в пустыне и перед восшествием на Крест. Возможно, было бы преувеличением проецировать послушание Иисуса на предвечную покорность Сына Отцу[374], но я, конечно, согласился бы с К. Гантоном[375], который за послушанием Иисуса Отцу видит предвечный ответ Сына на любовь Отца. Всякое движение в Боге,ad extra, равно как иad intra, начинается с Отца и завершается Им, как на то указывают приведенные выше слова Григория Назианзина. Это неизбежно ведет к установлению порядка как в домостроительстве, так и в имманентной Троице[376].

В сущности, нет необходимости добавлять, что такой порядок в имманентной Троице не следует понимать во временных, нравственных или функциональных категориях. Фраза «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28) указывает не на иерархию ценности или значимости, ибо такой смысл был бы антропоморфическим и не имеющим места вне тварного бытия. И она также не ставит под угрозу, как считают некоторые богословы, цельности и равенства божества каждого из Лиц. Выше я уже показал, что отнесение каппадокийцами причинности исключительно к уровню личностности не только не подвергает опасности равенство Трех Лиц в категории божественности, но на самом деле является его залогом. Только в том случае, если божественную природу почему–то смешивают с Лицом Отца, и личностную причинность с процессомсообщения божественной природыОтцом другим двум Лицам, равенство Лиц Троицы как в полной мере божественных оказывается под угрозой. Как сказал Василий, «Если Дух есть третий по достоинству и порядку (τάξει), то какая необходимость быть Ему третьим и по естеству?.. Ибо, как Сын по Отце второй по порядку, потому что от Отца… но по естеству не второй,потому что в Обоих Божество едино: так точно… и Дух Святой»[377]. Божественная природа не существует прежде божественных Лиц, как если бы она была некоей собственностью Отца, которую Он дарует другим Лицам, — таково евномианское убеждение, и его решительно отвергали каппадокийцы. Божественная природа существует только тогда и постольку, когда и поскольку появляется Троица, и именно по этой причине ею не «обладает» никакое из Лиц прежде других.Априорноеобладание божественной природой каким–либо из Лиц означало бы то, что эта природа существует прежде личностности. Говоря: «Бог как Лицо — как ипостась Отца — делает единую божественную сущность тем, что она есть, — единым Богом»[378], мы автоматически отвергаем примат сущности над личностностью и в то же время представление о том, что именно Отец обладает ею прежде двух других Лиц, — представление, чреватое опасностью неравенства божества в Троице. Совозникновение божественной природы с тринитарным бытием, инициированным Отцом, указывает на то, что Отец также «обретает», если можно так выразиться, божество только «постольку, поскольку» появляются Сын и Дух (без Них Он не может мыслиться как Отец), то есть только «тогда, когда» божественной природой «обладают» все Три. Таким образом, Отец являет Себя «большим», чем Сын (и Дух), —не по природе, а по тому,каксуществует природа, то есть в ипостасировании природы. Тринитарный порядок (τάξις) и причинность оберегают равенство и полноту божества каждого из Лиц, а не угрожают им.