Действительно ли мы не противоречим себе, утверждая, что Троица происходит от Отца как причины (или Он явился ее причиной), и в то же самое время говоря о Троице (или общении) как об онтологически изначальном? Похоже, это одна из трудностей, связанных с идеей Отца как причины[338].

В своих работах я подчеркиваю мысль о том, что лицо, или личность, — понятие, связанное свзаимоотношениями.Это означает, что, когда мы произносим слово «Отец», мы тут же указываем на некие отношения, то есть определенную идентичность, которая рождается в отношениях либо заключает в себе идею отношений (schesis)[339]. Поэтому невозможно говорить об Отце как об онтологически окончательной реальности, не утверждая при этом изначальности общения. Произнося слово «Отец», мы тем самым автоматически подразумеваем Его общение с двумя другими Лицами[340]. Нет никакого противоречия в том, что мы говорим об общении как о чем–то изначальном, при этом подчеркивая, что Отец онтологически является окончательной реальностью. Откуда же тогда возникла трудность?

Трудность возникает только тогда, когда, произнося слово «лицо», или «личность», либо говоря об этом как об онтологически изначальной категории, мы в глубине души все же ощущаем, что изрекли нечто такое, что не совместимо с общением, либо нечто такое, что с ним не связано. Таким образом, если конкретное лицо (в данном случае Отец) рассматривается как онтологически окончательная реальность, возникает чувство, что другие лица, пребывающие в общении, — или само общение, — не удержат онтологический статус. Я не могу не отнести это чувство на счет скрытого индивидуализма, недостаточного сопряжения общения с понятием лица.

Но на то, что только что было сказано, можно возразить двояко: (а) трудность возникает не тогда, когда мы говорим о Лице Отца безотносительно к чему–либо иному как об онтологически изначальном понятии; скорее она возникает тогда, когда мы говорим о Нем как о «причине». Иными словами, можно говорить об Отце как об онтологически изначальной реальности при условии, что то же должно быть сказано о Сыне и Духе, — так, очевидно, мы наиболее точно выразим реляционный характер, то есть онтологическую взаимозависимость Трех Лиц, на которую я только что указал. Почему нужно говорить именно о Лице Отца как о причине божественного бытия и почему же не сказать то же о Сыне и Духе? И (б) — обращаясь к концептуальным следствиям этих соображений — почему не говорить также и об общении, то естьperichoresis, и онтологической взаимозависимости Трех Лиц как об окончательной реальности в бытии Бога, а значит, как о «причине»?

Прежде чем отвечать на эти вопросы, рассмотрим понятие причины и то, как прилагали его к божественному бытию отцы.

Идея причинности столь же стара, как и сама греческая философия, и она оказала глубочайшее влияние на наше мышление. В ее основе лежит революционное различие, проведенное древними греками уже во времена досократиков, между «бытием» и «становлением», — различие, которого не найти в древних мифологических религиях и культурах до и вне греческого мира, — и включающее прежде всего концепцию бытия как φύσις и отношение φύσις и λόγος. Это различие отражено только в греческом языке, который давал возможность разделять причину и следствие. С тех самых времен наше мышление обусловливается вопросом, как и почему нечто было вызвано, то есть приведено к бытию. Поэтому культурное освоение христианского Евангелия греческими отцами, очевидно, требовало использования идеи причинности (а ведь мы также продолжаем мыслить как причастники той же культуры, значит, и требование это относится и к нам); иначе говоря, мы должны задаться вопросом, как и почему существует некто или нечто, о ком или о чем мы высказываем онтологические суждения.

Но это различие между бытием и становлением и вытекающая из этого идея причинности с самого начала были связаны современем.Надо сказать, опять–таки, именно мышление древних греков вывело язык из мифического единства и побудило к поискам достаточного основания (αίτιον или αίτια) всего сущего. Известно, что Аристотель, пытаясь с помощью причинности объяснить, почему вещи таковы, каковы они есть, указывал на то, «как» они возникают. Однако рассуждения Аристотеля о причинности в учении о четырех причинах представляло трудности для святоотеческого богословия, и чрезвычайно важно отметить, как пользовались этим понятием в богословии каппадокийцы. Вот некоторые новшества, введенные каппадокийцами, в связи с использованием данного понятия.

(а) Каппадокийцы отделили понятие причины от времени, с которым оно было связано по необходимости. Нет никакой необходимости связывать причинность со временем[341]. Прилагая идею причинности к Троице, каппадокийцы освободили ее от времени и, таким образом, от космологических следствий. Мы не должны выводить из этой идеи космологические смыслы.

(б) Идею вневременной причинности можно также найти и вне святоотеческой философской традиции (например, в неоплатонизме), но каппадокийцы соединили свою идею вневременной причинности с отказом от субстанциалистской причинности. Это чрезвычайно важно, и это обстоятельство упускают из виду критики богословия каппадокийцев. Говорить о причинности, согласно каппадокийцам, допустимотолько на уровне личностности, но не на уровне сущности)[342]; причинность относится к«как»,а не «что» Бога. Эти отцы рассматривают причинность как строго персоналистическое понятие, предполагающее четкое различие между лицом иousia.Таким образом, мы вынуждены оставить греческую идею причинности, которая с самого начала была связана с динамическим движениемousiaKaKphysis.Примечательно, что, хотя каппадокийцы пользовались терминомphysis, относя его к Богу, они отказались связывать с ним идею причинности; они говорили о причинности строго в отношении к людям, поскольку природная причинность приложима к бытию творения, но не к Божьему бытию.

Как следствие идея причинности в связи с Богом была освобождена не только от космологических коннотаций, которых опасались критики этой идеи[343], но и от необходимости, которая превратила бы ее в разновидность платонического эманационизма.

Разъяснив смысл, который каппадокийцы вкладывали в идею причинности, мы можем теперь рассмотреть причины, побудившие их так трактовать ее. Помимо мотива культурного освоения, о котором я упоминал выше и который ни в коем случае нельзя считать малозначимым, так как учение о Троице должно было быть перенесено на почву той культуры, которая сформировалась под влиянием идеи причинности, были и другие причины, обусловившие то, как каппадокийцы пользовались этой идеей, а прежде всего побудившие их обратиться к ней как к таковой.

Во–первых, существовала важная историческая причина. Как явствует из рассуждений Григория Назианзина в его третьемСлове о богословии[344], евномиане строили свои доводы на следующем силлогизме: Отец более, чем Сын (Ин 14:28), постольку, поскольку Сын обязан Своим существованием Ему. Но дарование существования Сыну принадлежит Отцу в силу природы (а в этом–то и заключается трудность); поэтому Отец более, чем Сын, по Своей природе.

Чтобы опровергнуть такой силлогизм, не исказив при этом библейского утверждения, и обосновать таким образом никейскоеhomoousios, каппадокийцы изобретательно ввели следующие тонкие различия.

Мы должны проводить различие между уровнем природы, илиousia,и уровнем лица, илиипостасив божественном бытии. И то и другое указывает на бытие, но первое относится к«что»,а последнее — к«как»бытия. Дарование существования или бытия (είναι) Сыну Отцом является вопросом не природы, не того,чтоесть Бог, а того,какБог есть[345]. Отсюда следует, что идея причинности используется для того, чтобы описать«как»божественного бытия и не дать основания полагать, будто появление Троицы — вопрос сообщенияousia[346]. Отец является «причиной» сообщения неousia,а личностной инаковости (то есть«как»бытия). Причинность служитобособлениюЛиц, она влечет за собой появлениеинаковостив божественном бытии. Отец как «причина» — Бог, или Бог в высшем смысле этого слова, ноне потому,что Он об ладает божественной сущностью и сообщает ее, —это действительно поставило бы под угрозу полноту божественной сущности других Лиц, а кроме того, превратило бы Его в Лицо, мыслимое прежде других Лиц, —но потому, что Он — высший онтологический принцип божественной личностности.Если это правильно понимать, то опасение, что рассуждения каппадокийцев о причине ставят под угрозу полноту божества Сына и Духа, может рассеяться. Ибо на самом деле то, что Отец является причиной личностности, не сводит на нет равенство Трех Лиц в терминах сущности; мало того, оно служит залогом этого равенства, поскольку Отецявляетсяпричинойтолько как Лицо и ради личностности,и потому мы не вправе приписывать категорию сущности в первую очередь Ему.

Но все это выходит за рамки исторического контекста, в котором возникло, и указывает на то, что причинность в Боге не разрушает онтологического равенства. Она производит инаковость «целых целого». Она вызывает инаковость в общении и общение в инаковости. Не будучи вопросом сообщения сущности, причинность включает в себя идею свободы в личностном бытии и делает Бога Троицу не необходимым, а свободным бытием, о чем и говорит Григорий Назианзин, поясняя, почему причинность — вопрос не природы, но личностности: «чтоб не ввести непроизвольного{347}(ακούσιον) рождения»[348].

Таким образом, идея причины была введена для того, чтобы указать, что в Боге есть не только сущность, реляционная и динамическая, но и инаковость, которой также свойственна динамика. Мало того, именно в этой инаковости и посредством ее, и никак иначе, сущность в Боге проявляет себя как динамическая и реляционная. Причинность какрази является составляющей динамического бытия Бога; она включает себя движение, но не движение сущностной необходимости, а движение, без принуждения инициированное личностью. Григорий Назианзин описывает тайну Троицы именно как движение, инициированное личностью, Отцом: «Поэтому Единица (μονας), от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас — Отец, и Сын, и Святой Дух»[349].

Это значит, движение божественного личностного бытия не является самопроизвольным движением Трех Лиц, динамизмом ихошгаилиих взаимообщения. Это явно движение поличностной инициативе. Мы не хотим сказать, будто Три подвигнулись одновременно как «лица, пребывающие в общении»; «подвигнулся»единый, Отец (μονας κινηθεΐσα) к троичности (ср. ниже). В Боге нет никакого движения, которое не было бы инициировано лицом. Вышеупомянутые слова Григория, по сути, — это слова о причинности: Троица есть «движение», инициированное лицом.

И здесь мы сталкиваемся с вопросом божественнойmonarchia.Какое значение в это слово вкладывали отцы и, в частности, каппадокийцы? Относили ли они его к Отцу или ко всем Трем Лицам? Попытаемся ответить на этот вопрос, опираясь на свидетельство Григория Назианзина, которому, судя по всему, больше доверяют критики каппадокийцев.

Monarchiaозначаетодно arche.Сначала под этим подразумевалосьединое владычествоБога, что означало: единая воля, единая сила…[350]Вскоре, однако, это понятие стали использовать в онтологическом смысле, поскольку его связывали не только с Домостроительством, но и с Самим Богом в Его вечном бытии. Поэтому неизбежно возник вопрос относительно его точного значения в связи с бытием Бога. Каппадокийские отцы свидетельствуют об этом процессе, уточняя, что означает словоarcheприменительно к Богу.

Василий, несомненно, понимаетarcheв онтологическом смысле — как начало бытия. В этом смыслеarcheприлагается исключительно к Отцу. Он пишет: «имена, то есть Отец и Сын, собственно и первоначально… сами в себе взятые, показывают одно взаимное отношение (schesis)». «Ибо тот Отец, кто дал другому начало бытия(arche tou einaï)…а Сын, кто получил начало бытия(arche tou einaï)от другого через рождение»[351].

Григорий Назианзин, судя по всему, вкладывает в словоmonarchiaпервоначальный смысл — единое владычество, единая воля и сила. И он относит его ко всем Трем Лицам Троицы. Однако ему известен онтологический смысл, выражаемый терминоммонада.И его он относит не ко всем Трем Лицам, но к Отцу. Давайте вчитаемся в следующий текст, который чрезвычайно важен для понимания нашего предмета.

Три древнейших мнения (δόξαι) о Боге: безначалие, многоначалие и единоначалие. Два первых были (и пусть остаются! ) игрой ума сынов Эллинских. Ибо безначалие беспорядочно, а многоначалие возмутительно; вследствие же этого и безначально, и беспорядочно. То и другое ведет к одному концу — к беспорядку, а беспорядок — к разрушению; потому что беспорядок есть упражнение в разрушении. Но мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздор с самим собой составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к единому…[352]так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти (По некоторым спискам… вместо слов: «по власти» (τη εξουσία), читалось: «по сущности» (τη γε ουσία))[353].

До сих пор мы видели, что словоmonarchia,судя по всему, прилагается ко всем Лицам Троицы, а не к какому–либо одному из Лиц. И все же мы должны отметить, что Григорий пользуется словомmonarchiaв смысле единства воли и согласия мысли, то есть в старом нравственном или функциональном смысле данного термина, о котором мы упоминали выше: единоначалие противопоставляется безначалию и многоначалию, и ударение делается на порядке в противоположность беспорядку и на единстве воли и т. д. Онтологический смысл словаmonarchiaотражен в тексте, который непосредственно следует за вышеприведенным:

Поэтому Единица (μονάς), от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас — Отец, и Сын, и Святой Дух. Отец — родитель и изводитель (γεννήτωρ καν προβολεύς), рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын — рожденное; Дух — изведенное…{354}

В этом отрывке предмет перенесен на онтологический уровень; теперь это вопрос не нравственного единства, исключающего беспорядок и безначалие, но вопрос того, как Три Лица соотносятся друг с другом в терминах онтологического происхождения. Главное здесь — понимание смысла словаmonas:к кому оно относится? Относится ли оно к чему–либо общему для Трех Лиц, из чего явилась Троица? Или оно относится к Лицу Отца?

Если бы словоmonasотносилось к чему–либо иному, нежели Отец, то есть кousiaили чему–либо присущему Трем Лицам, мы должны были бы трактовать текст следующим образом: «Единаяousia (monas),подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности». Это означало бы, что от единойousiaпроизошли сначала вместе Два Лица (двойственность), к которым в конечном итоге прибавилось третье, — и так явилась Троица. Если только мы не говорим оFilioque,такая интерпретация представлялась бы абсурдной. Если мы попытаемся доказать, что Троица одновременно появляется изousia, ~что, как я полагаю, делают те, кто относитmonasкousia, —то нам не даст это сделать сам текст, поскольку в этом случае он должен был бы быть прочитан следующим образом: «Единаяousia (monas),подвигшаяся (не в двойственность прежде, но одновременно) в троичность».

Текст ясно связывает Единого, или Единицу (μονας), с Отцом, поскольку тут же дается пояснение: «(Тот, Кто подвигся), родитель (γεννήτωρ) и изводитель (προβολεύς)… Сын — рожденное; Дух — изведенное (των δέ, τό μέν γέννημα, τό δέ πρόβλημα)…» Кроме того, развивая мысль, Григорий раскрывает смысл всего этого и указывает на то, что его настойчивость объясняется стремлением не дать читателю основания полагать, будто Троица произошла от чего–либо безличного, как переполненная чаша (явная ссылка на Платона), дабы появление Сына и Духа не мыслилось как «непроизвольное», ибо он желает говорить о «Нерожденном, Рожденном и от Отца Исходящем».

В заключение следует отметить, что, употребляя словоmonarchiaв нравственном смысле, — в значении «единство мысли, воли» и т. д., — Григорий относит его к Трем Лицам совокупно (а как могло быть иначе?). Но когда он говорит о том, как онтологически появилась Троица, он отождествляетmonasс Отцом[355].

Из всего этого следует, что каппадокийцы хотели отнести Троицу, то есть личностную инаковость в Боге, к Лицу, а не кousiaили «триединству» некоторого рода, и именно это лежит в основе их учения об Отце как «причине» других двух Лиц. Таким образом, они закрепили за Отцом статус высшей реальности личностного бытия Бога; иными словами, они сделали личностность фундаментальной в онтологическом смысле категорией. А с богословской точки зрения вправе ли они были это делать? Как это можно обосновать не только исторически, но и богословски?