Уважаемая редакция Synaxi!

В своем письме, опубликованном в пятом номере, Филип Шеррард призывает меня разъяснить ряд основополагающих тезисов моей статьи «Христология и существование», опубликованной во втором номере журнала, а также моего письма в третьем номере. Я благодарен д–ру Шеррарду за то, что он внимательно прочел написанное мною, оказав тем самым мне честь. Хотя многие из упоминаемых им вопросов, как мне кажется, я достаточно детально разъяснил в статье и письме, я попытаюсь дополнительно прокомментировать их в надежде, что тема, затронутая в моей статье, станет еще более ясной — по крайней мере, тем, кто способен и хочет понять то, что я попытался сказать, — дабы больше не было необходимости обсуждать этот предмет. Основные положения, затронутые д–ром Шеррардом, и мои ответы, вкратце изложены ниже.

1. Смысл ничто

i) Начну я с того, что исправлю главную ошибку, которую допускает д–р Шеррард в своей интерпретации моей статьи и которая определяет в основном ход его рассуждений. Я пишу о том, что ничто в учении о сотворении мира «онтологически абсолютно»(ontologika apolyto), а д–р Шеррард понимает и интерпретирует это как «онтологический абсолют»(ontologiko apolyto). Разница огромная. В своей статье я пишу, что, интерпретируя учение о творении из ничего, мы не должны понимать ничто как «онтологически абсолютное». В своем письме д–р Шеррард утверждает, будто я говорю о ничто как об «онтологическом абсолюте», и спешит сделать вывод: «понятие идеи ничто, согласно д–ру Зизиуласу, связано с некоей реальностью. По крайней мере, он уверяет нас, что оно носит абсолютный характер: это “онтологический абсолют”, абсолютное “небытие”». Таким образом, на основании этого ошибочного прочтения моего текста, д–р Шеррард выставляет меня приверженцем тезиса, противоречащего основной идее моей статьи, а именно, что ничто является реальностью наряду с Богом, тезиса, идущего вразрез с самой сутью моей статьи.

Если бы д–р Шеррард понял мою статью правильно («онтологически абсолютный», а не «онтологический абсолют»), то он, возможно, рассуждал бы иначе. Утверждая, что ничто является «онтологически абсолютным», я хочу сказать, что с онтологической точки зрения (то есть онтологически) ничто — абсолют, то есть оно абсолютно не имеет никакого отношения к бытию; это несуществующая вещь. Таким образом, поскольку у ничто нет никакого онтологического содержания, оно не может быть реальностью наряду с Богом — оно ни в каком смысле и ни в коем случае не является реальностью; оно не имеет бытия(ouk einaî).

ii) Введенный в заблуждение, возможно, этим ошибочным чтением, д–р Шеррард приходит к следующему выводу: «Для д–ра Зизиуласа “ничто” имеет абсолютно привативный или отрицательный характер». Но где в статье я говорю о «привативном или отрицательном» характере ничто? Нигде. И именно потому, что тот, кто, как я в своей статье, утверждает, что ничто не имеет абсолютно никакого онтологического содержания, не мог бы говорить о «привативном или отрицательном характере» ничто. «Лишение» (privation) и «отрицание» наличествуют только тогда, когда есть нечто, из чего может быть сделано вычитание (лишение) или что может быть отвергнуто (отрицание). Но если ничто не является отражением никакой реальности, его небытие «онтологически абсолютно» и не может иметь привативного или (в этом смысле) отрицательного характера. Фразеология, которой мы должны оперировать в этой связи, включает в себя такие выражения, как «не отсутствие» и «не лишение», если прибегать к терминологии Дионисиева корпуса.

iii) Но если ничто совершенно не связано ни с какой реальностью, как утверждаю я, то как мы можем сказать о нем что–либо? Здесь возникает чрезвычайно важный вопрос, который излагает в своем письме д–р Шеррард: «Когда мы выдвигаем некую идею или концепцию, — пишет он, — она либо соотносится с какой–либо реальностью, либо нет. Если она ни с какой реальностью не соотносится, то не стоит даже озвучивать ее». Из этого следует, что, если ничто не соотносится ни с какой реальностью, мы не вправе оперировать этим понятием, излагая учение о миротворении, и отцы были не вправе пользоваться им, а значит, мы должны его отвергнуть («не стоит даже озвучивать» это понятие). Но если ничто все–таки связано с некоей реальностью, мы все равно не должны оперировать этим понятием, потому что это означало бы, что наряду с Богом есть иная реальность, что ограничило бы свободу Бога. Как же тогда быть?

Я не знаю, какое решение предпочел бы д–р Шеррард: следует ли нам отказаться от использования понятия ничто в учении о миротворении или мы должны оперировать им в соответствии с принципом, который он сам предлагает (любое понятие должно соотноситься с некоей реальностью), в каковом случае мы ограничили бы свободу Бога? Д–р Шеррард, судя по всему, не дает нам решения дилеммы, которую сам излагает.

Действительно, если бы мы приняли принцип, согласно которому «любое понятие должно соотноситься с некоей реальностью», тогда мы вовсе не смогли бы пользоваться понятием «ничто» в богословии. Но отцы все–таки пользовались им, и мы продолжаем делать это. А поскольку ни отцы не могли, ни мы сами не можем пользоваться им как понятием, обозначающим некую реальность (так как это означало бы, что наряду с Богом прежде творения мира существовала некая реальность), из этого следует, что предлагаемый д–ром Шеррардом принцип, согласно которому любое понятие должно соотноситься с некоей реальностью, не может быть принят ни в связи с учением отцов, ни в догматическом богословии.

Разумеется, это чревато огромными трудностями как для философии, так и для богословия. Принцип, согласно которому любое понятие соотносится с некоей реальностью, привел Платона к выводу о том, что даже ничто свойственно некое существование — иначе мы не могли бы говорить о нем. Но библейская вера, утверждающая, что Бог и Его свобода предполагаются любой онтологией, освобождает онтологию от эпистемологии. Бытие свободно и превосходит понятия. Понятия не ограничивают бытие и истину. Апофатический элемент всегда связан с понятиями, со знанием: знание бытия и бытие само по себе — разные вещи. Эпистемология связана с онтологией, но не отождествляется с нею.

Все это влечет за собой новую онтологию, в которой свобода играет главнейшую роль. Мы не можем рассматривать эту обширную тему в письме. Что касается ничто в частности, то я повторяю: если любое понятие непременно отождествляется с некоей реальностью, то отцы были не вправе говорить о творении «из ничего». Если они пользовались такой фразеологией, то потому, что для них понятие «ничто» могло выражать нечто, что не существовало. В отличие от своих языческих современников, которые считали, что существование — данность и потому необходимая реальность, они были убеждены, что существование и реальность — следствие свободы. Но такая идея была бы непонятной, если бы не было такого понятия, как понятие «ничто», которое ни предполагало никакой абсолютно существующей реальности, ни соотносилось с нею. Иначе реальность была бы чем–то, что ограничивает свободу даже Самого Бога, как в платонизме. Таким образом, мы возвращаемся к главному тезису моей статьи: принимаем ли мы мир как дар свободы в абсолютном смысле слова «свобода» или нет? Если да, то ничто — термин, которым стоит пользоваться, даже если он не соотносится ни с какой реальностью.

2. Бог как Творец по необходимости

Второе замечание д–ра Шеррарда касается вопроса независимости существования мира от воли Бога. Ставя под сомнение мой взгляд, согласно которому мир существует, потому что Богу угодно, чтобы существовало, кроме Него Самого, еще что–то, то есть мир существует только благодаря воле Бога, он выдвигает три возражения.

i) Моя позиция носит «антропоморфический» характер, поскольку откуда мне знать, «что Богу угодно, а что не угодно». Но тот факт, что Богу угодно, чтобы мир существовал, не зависит ни от чего, кроме отношений любви, которые Бог свободно создает с миром во Христе. Если бы Христос не существовал, мы бы не узнали, что Богу угодно, а что не угодно, относительно существования или несуществования мира. Именно поэтому здесь не может быть и речи об антропоморфизме, поскольку наше знание покоится на свободном деянии Бога, которое являет то, что Он волит.

ii) «Если Бог действительно волит пребывать в общении с чем–то что не есть Он Сам, — как утверждаю я, — и это “нечто” есть мир, тогда мир должен существовать по необходимости». И это потому, что, по утверждению д–ра Шеррарда, Богу не может иногда быть угодно нечто, а иногда не угодно. Из этого тезиса может следовать только одно заключение: поскольку воля Бога является неизменной и вечной, она является для Него необходимой. Но я не согласен с таким мнением. Перед угрозой арианства святоотеческая мысль в лице св. Афанасия Великого разъяснила, что «природа» Бога — это одно, а воля Бога — другое. Воля Бога, от которой зависит существование мира (в противоположность Его природе, от которой зависит существование Сына, — см. «homoousios»), хотя и остается неизменной, отличается от природы в том смысле, что ее вообще могло бы не быть, причем это не имело бы никаких последствий для бытия Бога. Иначе сказать, Бог мог бы никогда не возжелать существования мира и при том остался бы Самим Собой. Существование мира не составляет необходимой предпосылки существования Бога, хотя существование Сына является способом существования Бога. В этом тонком различии (Сын как способ существования Бога, мир не как Его модус существования) раскрывается разница между волей (даже неизменной и непреложной) и природой.

iii) «Каким бы Богом был христианский Бог, если бы Он не явил Своей творческой силы? Бог мог бы иметь творческую силу, которую Он не проявляет, и при этом оставаться Богом». Эти слова д–ра Шеррарда явно вызывают в памяти Оригена (De Prine. 1.4.3). На этот вопрос можно было ответить, перефразировав его: «Каким бы Богом был христианский Бог, если бы Он не мог бы не быть творцом?» Ибо Бог, Который не может не быть творцом, имеет творение в качестве предпосылки Своего существования. Если Он прекратит быть Богом, потому что не творит, значит, творение ограничивает Его существование. Где же тогда Его свобода, на которой в другом месте (см. выше) д–р Шеррард делает такое ударение? Вот уж не могу понять, как мы можем согласовать представление о том, что Бог абсолютно свободен, с мыслью о том, что Он не может не быть творцом.

3. Ошибочные трактовки понятия «природа»

i) В третьем пункте своего письма д–р Шеррард затрагивает серьезнейшую проблему. Этой проблемы не было бы, если бы многие из наших богословов не употребляли термин «природа» в смысле, отличном от обычного значения, в котором он используется в греческом языке, в каковом смысле он также использовался в богословских рассуждениях.

Как человек может любить Бога, спрашивает д–р Шеррард, если «в своей природе» он не имеет силы любви? Д–р Шеррард действительно хочет, чтобы это была не тварная сила (так как он пишет: «Человек не сможет поднять себя, если будет тащить себя за шнурки собственных ботинок»), но нетварная.

Но именно здесь и происходит искажение смысла терминов. Сказать, что свойства нетварного могут стать частью«природы»тварного, значит сделать в высшей степени противоречивое заявление. Термин «природа» и в древнегреческой мысли, и в святоотеческом словоупотреблении всегда означает границы, которые отделяют одну вещь от другой, точно так же, как, согласно Геродоту, «природа» крокодила — это одно, а природа слона — другое. Божественная природа обладает свойствами, которыми, с одной стороны, могут наделяться творения, но которые, с другой, не могут стать частьюприродытворений. Природные свойства божественной природы, например, в христологии никогда не могут статьприроднымисвойствами человеческой природы — потому что тогда различие между природами сошло бы на нет. Поэтому когда люди обычно говорят, что во время сотворения мира Бог внедрил нетварные свойства в «природу» творений, это означает, что они либо не понимают значения слова «природа», либо, сами того не сознавая, «смешивают» природы. Природы тварного и нетварного даже в христологии (не говоря уже о творении) соединены «неслиянно», что означает, что свойства одной природы никогда не становятсяприроднымисвойствами другой. Следовательно, мы не можем говорить о том, что божественные (нетварные) свойства дарованыприродетворений.

Как же тогда мы приходим к соединению тварного и нетварного в христологии? Ответ:посредством Лица(«ипостасью» или «ипостасно»). Св. Кирилл Александрийский всячески подчеркивал это, и его позиция так никогда и не была в полной мере понята Западом (этим также объясняется подозрительное отношение противников Халкидона к Определению собора и появление Послания Папы римского Льва I). Свойства каждой природы общаются посредством Лица Слова, что позволяет природам оставаться неслиянными. Вывод: тварное приобретает свойства нетварного не как часть его природы, но как часть отношений, которые созданы Лицом. Но Лицо относится к совершенно иной категории, нежели природа, — оно принадлежит к сфере свободы и никоим образом не является природной категорией или частью природы. Так и только так может быть: две природы и одно Лицо в одном существе (а именно во Христе). Иначе, если бы Лицо имело своим основанием природу, было бы два Лица, поскольку есть две природы. Следовательно, любовь людей к Богу, о которой говорит д–р Шеррард, не может быть одновременно нетварной и частьюприродытворений.

ii) Любовь, которой люди любят Бога, на самом деле не–тварна, как на то указывает д–р Шеррард, но именно по этой причине, как я показал выше, она не есть часть их природы. («Не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас», 1 Ин 4:10). И люди как природы, разумеется, способны любить, но эта любовь всегда связана с какой–либо необходимостью (биологической, нравственной или эстетической притягательностью блага). Природа влечет за собой необходимость по определению, и по этой причине, хотя в существе своем природа есть благо, она не свободна, она не может выйти за пределы данности своего существования и подняться над собою собственными силами. Нетварная истинная (то есть свободная) любовь также становится любовью людей, творений, не благодаря тому, что становится частью их природы, частью природы творения (это свело бы на нет различие между природами тварного и нетварного), но благодаря тому, что вступает в отношения с Богом, так как становится воипостасированной в отношениях Отца и Сына. Это совершается Лицом–ипостасью Сына Божьего, Который Своим вочеловечением, а впоследствии крещением во Святом Духе вводит людей свободно в эти отношения, даруя им таким образом новую идентичность, отличную от той, которую дает им природа посредством их биологического рождения. Итак, любовь человека к Богу — это вопрос взаимоотношений (личностности), а не природы. Даже любовь Бога не изливается из Него, как чаша льется через края (по представлению Платона). Каппадокийские отцы[589]решительно отвергли это представление (явственно сославшись на Платона), дабы противостоять опасностям евномианства. Таким образом, Бог любит нас не посредством нашей природы (и не посредством Своей природы)[590], но посредством Лица ([Лица] Христова), и только таким образом — посредством этого Лица — мы, в свою очередь, можем любить Его. Тот, кто утверждает, что у личностности есть внутренняя природа и потому любовь Божья становится природным свойством человека, не только не сознает различия между природой и лицом (личностью), но также смешивает природы, свойства которых по природе остаются неслиянными и соединяются вcommunicatio idiomatumтолько ипостасно (то есть личностно). Если нетварные свойства могли бы стать частью природы твари (и особенно, как говорят некоторые, в миротворении), мы бы не нуждались в Лице Христа. Но здесь мы подходим к заключительной теме, вытекающей из письма д–ра Шеррарда.

4. Тема бессмертия души

В заключительном пункте своего письма д–р Шеррард вновь дает весьма своеобразную интерпретацию моей статьи. По его словам, я утверждаю, «что идея бессмертия души — ошибочная идея, потому что душа не вечная, но тварная, а все, что тварно, подвержено смерти». Таким образом, он делает вывод, что, согласно моей точке зрения, «Бог не может создать нечто бессмертное». Но нигде в своей статье и нигде в своем письме я не говорю, что душа не бессмертна или не может быть таковой. Поистине нужна большая сила воображения, для того чтобы найти в моей статье идею смертной души. В этих текстах я говорю совсем об ином, и я сожалею, что вместо этого, что составляет главную идею моей статьи, были сделаны выводы об идеях, приверженцем каковых я не являюсь. По этой причине я благодарен д–ру Шеррарду за то, что мне представилась возможность разъяснить следующие вопросы раз и навсегда.

i) Хотя идея бессмертия души не христианского происхождения, она вошла в предание нашей церкви, вдохновляя даже наши литургические гимны. Никто не может отрицать этой идеи, не отлучая себя при этом от самого поклонения церкви.

ii) Всякому, кто изучал историю первых столетий христианства, вполне ясно, что церковь приняла эту платоническую идею не без определенных оговорок и условий. Эти условия включают, среди прочего, три основных тезиса. Первый заключается в том, что души не вечны, но тварны. Второй состоит в том, что душа никоим образом не должна отождествляться с человеком. И третий — самый важный — таков: бессмертие человека зависит не от бессмертия души, а от воскресения Христа и грядущего воскресения тела. Первый из этих трех тезисов не требует особых разъяснений. Идея вечного предсуществования души, которую принимал даже Ориген, была официально осуждена Пятым вселенским собором (Константинополь, 553 г. н. э.). Однако два других тезиса имеют непосредственное отношение к моей статье, и по этой причине я попытаюсь проанализировать их в двух следующих пунктах.

iii)Человеческая душа не есть человек по существу своему.Душа — это одно, а человек — другое. Как считали все отцы, от апологетов и Иринея до Афанасия и Максима, душа — составляющая человека, но сама не есть человек, который является психосоматической единицей. Если относиться к этому убеждению серьезно, тогда становится понятно, сколь огромно его значение для разрешения вопроса о бессмертии человека. В своей статье я утверждаю, что идеей бессмертия души не может обосновываться идея бессмертия человека. И это не потому, что душа не бессмертна, но потому, что душа не есть человек. Для того чтобы понятие человека существовало, также необходимо тело, но тело после смерти разлагается. Именно поэтому в текстах св. Афанасия Великого, которые я цитировал в своей статье выше, смерть была истолкована ясно — предельно ясно, и даже до того ясно, что некоторые могут быть тем введены в соблазн, разумеется, не от моих слов, но от слов святого отца, — как возвращение к состоянию «небытия», предшествовавшему творению, хотя тот же самый отец в других текстах трактует о бессмертии души. Поскольку мы привыкли отождествлять душу с человеком, мы не можем понять, почему в мысли св. Афанасия нет никакого противоречия. Афанасия волновал вопрос бессмертия человека — а не только души. И в смерти он видит разложение существа, которое называется человеком (ср. слова Иустина Мученика: «Когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело и человек уже не существует»(Dial.6{591}). Именно поэтому, хотя Афанасий принимает идею бессмертия души, он не удовлетворяется ею как решением проблемы смерти. Ибо для того чтобы понятие человека существовало, оно должно непременно включать в себя идею человеческого тела, поэтому Афанасий ищет решения проблемы не в вопросе бессмертия души, а в таких истинах, как вочеловечение Логоса и воскресение, каждая из которых связана с идеей человеческого тела. Нужно обладать превратным умом, чтобы, читаяDe Incarnatione,не сознавать, что, хотя главная тема этого труда — смерть и избавление от нее, в нем нигде не упоминается об идее бессмертия души как ответе на проблему смерти, говорится только о вочеловечении и воскресении Логоса.

Следующий из этого вывод заключается именно в том, что я утверждаю в своей статье. Св. Афанасий не отвергает идею бессмертия души, не отвергаю ее и я в своих работах. Отвергнутым оказывается убеждение, что, поскольку душа бессмертна, проблема смерти как угроза уничтожения человека решена. Вполне понятно, что так было бы, если бы душа отождествлялась с человеком. Таково представление платонизма, в котором тело не расценивалось как существенный конституирующий элемент человеческой идентичности. К сожалению, это представление широко распространено среди многих христиан, которые так или иначе склонны отождествлять человека с душой. Но если это представление будет принято, то (а) всякое ожидание воскресения тела окажется ненужным (если сущность самости заключена в душе, а душа бессмертна, то к чему нам с нетерпением ждать воскресения тела? — просто для того, чтобы человеческое существование стало лучше, или для того, чтобы существовало понятие, онтологическая реальность человека?); (б) Сам Христос, Его вочеловечение и его воскресение окажутся ненужными (поскольку бессмертие души гарантирует нам бессмертие, я не усматриваю ничего существенного — жизненно важного для человеческого существования, — в том, что Христос предлагает нам). Вот что я желал подчеркнуть в своей статье: убедить моих читателей в том, чтобы они возлагали свою надежду бессмертия не на природное свойство души, а на Лицо, на Христа и Его воскресение. Должны ли у нас еще оставаться какие–то неясности в этом вопросе?

iv) Но есть и более глубокие причины, которыми обосновывается эта точка зрения. Бессмертие души не может дать решения проблемы смерти не только потому, что человек в полноте своего значения и реальности не существует без тела, но также потому, что бессмертие души являетсяестественнымбессмертием, а следовательно, тем, котороенеобходимодля человека. Даже проклятые существуют вечно в силу бессмертия души, но их существование, именно потому что оно является естественным и необходимым, есть в некотором роде «смерть». Это не имеет никакого отношения к страданию и наказанию. Ад — местопребывание мертвых именно потому, что в нем отсутствует личностная идентичность, которую дает личностность, положительные отношения с Богом, то, что мы были признаны существами Богом. Это состояние «не знаю вас» (Мф 25:12), а не состояние наказанных детей, которые расплачиваются за свои проступки. Страдания проклятых описаны в Священном Писании и у отцов в словах, которые не только отражают чувства (горе, стенания, скрежет зубов и т. д.), но также имеют онтологическое значение (погибель, уничтожение, тление и т. д.). Именно по этой причине церковь также просит Бога устами ее епископов: «Не дай творению Твоему быть поглощенным погибелью»[592]. Термины «погибель», «уничтожение» и другие почерпнуты из Библии (см. Мф 7:13; Рим 9:2; Флп 1:28, 3:19; 1 Тим 6:9; 2 Тим 1:10; 2 Пет 2:1 и т. д.). Эти термины являются не метафорическими, как их часто интерпретируют проповедники, а онтологическими. Они относятся к личностной идентичности, которую дарует Бог «в Сыне». Примечательно, что в наших поминальных службах по умершим церковь многократно просит Бога о том, чтобы память их пребыла вечно. Почему? Потому что быть хранимым в памяти у Бога равнозначно существованию: если Бог забывает нас, если Он говорит «не знаю вас», мы оказываемся преданы забвению и несуществованию. Не сама природа, а взаимоотношения наделяют человека ипостасной реальностью (мы должны отметить, насколько онтологичны, то есть ипостатичны по своей сути отношения личностности). Именно они делают человеческую природу конкретной реальностью («воипостасируют» ее), что они делают и с самой природой Самого Бога, которая без тринитарных отношений была бы лишена существования, или ипостаси. Именно в этом смысле «души» поминают в церкви какимена, то есть как идентичности, которые дарованы в контексте отношений (нет имен там, где нет отношений). Имена даются не на уровне природы (при нашем биологическом рождении), но при Крещении, в богосыновних отношениях (усыновлении), созидаемых в свободе.

И так мы приходим также к значению фразы «спаси души наши», которая часто повторяется в поклонении церкви. Для многих спасение души мыслится просто как избавление от вечного наказания, а не как нечто имеющее онтологическое значение. Поскольку мы утратили чувство личностной онтологии, мы не понимаем, что личностные отношения, любовь, наделяют нашу природу бытием, существованием, а не просто делают нас счастливее или лучше. Но, несмотря на то, что душа, по сути, бессмертна, она в своем существовании испытывает потребность быть воипостасированной в отношениях, в личности, обрести вечную идентичность, отличную от той, которой обладает просто благодаря бытию. Эта идентичность дается Богом в контексте отношений, которые личность свободно (проявляя свободу как любовь, и наоборот) обретает в церкви, которая и является местопребыванием свободы и любви. Поэтому природное бессмертие души ей не приносит пользы. Если она не будет «спасена» обретением этой новой идентичности теперь на уровне личностности — а не природы, — то выпадет из памяти у Бога, впадет в состояние «не знаю вас», и по этой причине — вопреки своему природному бессмертию — не будет существовать в очах Божьих. Это так называемая смерть духовная, которая приобрела такое определение именно потому, что представляет собой уничтожение в памяти у Бога, падение в сущностную безымянность, «идентичность», которая происходит не от взаимоотношений ипостаси с Богом, а от природы. Как сказал об этом св. Ириней, «разлучение с Богом есть смерть»[593].

v) Именно таким образом мы можем мыслить о Христе как спасителе даже самих ангелов, о которых д–р Шеррард также упоминает в своем письме. Ангелы бессмертны по своей природе (даже если они не являются вполне бестелесными)[594]. Следовательно, поскольку они живут вечно в силу своей природы, можно было бы, пожалуй, сказать, что онтологически они не нуждаются во Христе. Но, не считая того факта, что даже они не вполне бестелесны (это не имеет прямого отношения к рассматриваемому вопросу, потому что тело Христово — исключительночеловеческоетело, а не ангельское), для их бессмертия значимым является не природное, но личностное бессмертие. Если они также не возжелают свободно, как и люди, приобщиться к взаимоотношениям тварного и нетварного, которые созидает Христос как личность, то их природное бессмертие не принесет им никакой пользы — они также падут в безымянность местопребывания мертвых. Христос — спаситель всего творения (включая ангелов)[595], потому что для тварного вечное существование — вопрос взаимоотношений с Богом, свободным и любящим, и эти взаимоотношения даны — воипостасированы — только Христом, и не через посредство природного, необходимого бессмертия, но посредством свободных отношений в контексте отношений в церкви, причастниками которых также являются и ангелы. Таким образом, для ангелов, для человечества и для всех миров, которые существуют (как имел обыкновение говорить покойный отец Иустин Попович), природа не будет обладать реальностью (ипостасью), какими бы формами бессмертия она ни обладала, если она не обретет своей реальности (если не будет воипостазирована) в отношениях Отца, и Сына, и Святого Духа. Что касается того, как и почему природа не может существовать сама по себе, но только как взаимоотношения–личность, то следует отметить: нам трудно это понять, если мы не признаем того, что взаимоотношения (то есть свобода и любовь) творят существа,ипостаси, даже из ничего. Следовательно, вне всяких сомнений, мы нуждаемся в онтологии любви как свободы, а не как природы.

5. Эпилог дискуссии

Прежде чем завершить дискуссию, причиной которой явилась моя статья, я позволю себе высказать несколько соображений общего характера. Почему все тезисы, которые я изложил выше, требуют таких пространных разъяснений и комментариев? Только ли потому, что мне не удалось достаточно ясно сформулировать их, и потому, что у нас нет философии, которая отдавала бы онтологический приоритет свободе? Или, быть может, есть более глубокие причины, вследствие которых такие глубокие истины становятся неясными даже для мыслящего православного человека? Боюсь, что такие причины есть. И это должно встревожить всякого, по крайней мере в православном мире, кто в своей жизни руководствуется сознанием нравственного долга.

Современная православная мысль переживает время богословской дезориентации. С одной стороны, западное схоластическое богословие, с его бесспорным влиянием на современную православную догматику, породило бесплодный догматизм, от которого освобождается сегодня даже западное богословие. Этот догматизм проявляется в формулировках, которые мы учим наизусть, не пытаясь вникнуть в их экзистенциальное значение. Поэтому если находится кто–то, кто пытается соединить догматическое учение с экзистенцией, то такового начинают подозревать в приверженности новым веяниям или клеймить как «экзистенциалиста». Но есть также нечто такое, что усугубляет сложившуюся ситуацию. Я говорю о пагубном влиянии на современное православие такой «духовности», которая не приемлет весть о свободе и любви и ищет экзистенциального опыта веры в идеях, которые «успокаивают» душу и дают ей безопасность и уверенность. В такой ситуации нечасто услышишь проповеди на догматические темы; мало того, даже тогда, когда мы их слышим, в них не раскрывается вся полнота жизненности и силы учения, которая неразрывно связана с любовью и свободой, с дерзновением личностной идентичности. Природа дает уверенность, тогда как личностность как свобода чревата опасностью.

В этой атмосфере мы научились находить утешение в таких идеях, как идея бессмертия души, а не с нетерпением ожидать (таково подлинное значение терминаpmsdokänв символе веры) воскресения тела. Многие ли верующие живут в состоянии радостного томления по грядущему воскресению? Многие ли из них научены тому, что именно в таком состоянии духа они и должны совершать свой жизненный путь? И из христиан, утешающих себя идеей бессмертия души, много ли найдется таковых, кто на вопрос: что существенного добавило бы к их счастью воскресение тела (иначе: какую важную вещь отнял бы у них последний враг, которого называют смертью)? не ответят просто и ясно, — если будут честны, — что при существующем положении вещей в настоящее время у них есть все (если, конечно, они живут священнодейственной жизнью церкви), а следовательно, воскресение тела ни на йоту не увеличит их счастья? Таким образом, их не тревожит то, что им придется умереть, а то обстоятельство, что время воскресения откладывается (это обстоятельство было причиной того, что первые христиане жили чаянием воскресения), не является предметом их постоянных помышлений — оно остается для них только положением учения, которое необходимо принять как освященное церковью выражение истины, не оказывающее, однако, влияния на наше существование.

Однажды мне довелось быть на одной погребальной службе, в ходе которой священник, читавший проповедь, упомянул о том, что смерть «прекрасна», что она «как ступенька на лестнице, ведущей к вечности», — что заставило меня вспомнить слова ПлатоноваФедона осмерти Сократа. Эти слова не только не соответствовали состоянию тех, кто присутствовал на похоронах и переживал трагическую реальность смерти; они не только противоречили представлению о смерти как о «последнем враге» Бога, которое выразил апостол Павел и Сам Господь в гефсиманских муках; но они совершенно не согласовались со словамитропарей св. Иоанна Дамаскина, которые доносились из церкви. Конечно, фраза изтропарей«Плачу и рыдаю [слова эти выражают глубокие чувства], егда помышляю смерть», не имеют никакого отношения к ПлатоновуФедопу.Не имели они никакого отношения и к проповеди священника. Они как бы доносились из другого мира, мира, о котором давно забыто, так что, если бы кто–то сказал этому священнику, что он «платонизировал» в своей проповеди, он бы весьма удивился, а быть может, и вознегодовал.

Если это не богословская дезориентация, то что же это? Конечно, когда человек воспринимает смерть без скорби и страха («дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды», 1 Фес 4:13) потому, что, помышляя о воскресении Христовом, чает воскресения мертвых, как об этом сказано в тексте Павла, читаемом на погребальных службах, и как о том свидетельствуют отцы, тогда смерть воспринимается верно. Когда же основанием такового восприятия является идея бессмертия души, чтонесогласуется с учением Павла, тогда действительно, по причинам, о которых я говорил здесь, дезориентация становится опасной.

Именно в связи с этой ситуацией я выдвигаю тезис, который развиваю в своей статье. Это моя попытка отдать Платону Платоново, а Христу — Христово.

С благодарностью за то, что дали возможность опубликовать мою статью на страницах Вашего журнала.

Иоанн Д. Зизиулас