1.

Когда Евангелие начало распространяться среди древних греков и особенно среди тех из них, кто был сведущ в философии, первая серьезная проблема, с которой столкнулось благовествование, была проблемой отношений между Богом и миром. Все греческие мыслители считали мир вечным. Было невозможно говорить о каком бы то ни было начале мира в подлинном смысле слова, иными словами в том смысле, что существо мира, его онтологическая «сущность» имела отправную точку, как невозможно было рассуждать о том (чем бы оно ни было), что позволяло утверждать, что мир был созданex nihilo.Конечно, вТимееПлатон высказывает мысль о сотворении мира и о боге, который создает его «по своей свободной воле». Но до какой степени этот демиург–бог Платона «свободен»? И до какой степени творческое деяние платоновского бога онтологически абсолютно — в том смысле какой мы вкладываем здесь в идею «онтологического начала»? Ответ явствует из следующего факта: чтобы создать мир, этот бог воспользовался «материей», которая предсуществовала вечно. Демиург–бог Платона, по сути, лишь художник–украшатель. Он придал миру форму, гармонию, физические законы и все, что превращает его вkosmos, гармоничное, единое и прекрасное целое, но он не дал ему существования в подлинном онтологическом смысле слова, потому что предсуществовало нечто такое, чему он придал определенный вид (вечная материя, и даже пространство)[564]. Таким образом, не может быть никакого вопроса оначалемира в подлинном смысле этого термина. Мысль древних греков не оставляла места дляничто, для онтологически абсолютного несуществования, для небытия. Того, что мы называем «уничтожением», древний грек боялся и сразу гнал от себя подобную мысль. Всегда было нечто, даже если оно было бесформенным (в худшем случае), поскольку везде есть нечто: «все полно богов»[565]. Древний грек, разумеется, не отвергал понятиянебытия, но он неразрывно связывал его сбытием, инебытиебыло настолько тесно связано сбытием, что утратило свою абсолютную специфику:небытиеуже заключает в себе самом возможность бытия, о котором можно сказать, что оносуществует.Итак, все так или иначе существует вечно, и мир всегда каким–то образом существовал. Достаточно вспомнить слова Аристотеля из егоМетафизики: «не может быть возникновения, если ничего не существует раньше. Что какая–нибудь часть необходимо будет так существовать, это очевидно: ибо материя есть такая часть — это она находится в вещи и она становится [чем–то определенным]»[566].

Подобным образом древний грек ненавидел хаос и буквально преклонялся перед «Прекрасным», которое он отождествлял в своем разуме с порядком и гармонией, сkosmos.Понятия творения скрывает за собой идею влечения, любовь–эрос,которую пробуждаетпрекрасное(а следовательно, благо, которое является синонимом прекрасного) : бог творит, потому что он ненавидит хаос и беспорядок; он бог порядка и красоты, богкосмоса; то есть в конечном счетекосмическийбог. Даже если — в принципе и чисто гипотетически — бог Платона мог бы и не создать мир (вспомним о «свободной воле» демиурга, как об этом сказано вТимее), благо в этом случае, оставив хаос бесформенным и не придав миру надлежащего вида, на самом деле не было бы богомпрекрасного.По сути, прекрасное излучает непреодолимую притягательность в любви (эрос)так же, как и в творческом акте, тогда как безобразное вызывает отвращение (интересно отметить, что в современном греческом языке термин, которым обозначается противоположность прекрасного, имеет значение «без формы, без вида»,aschemos).Любить уродливого человека или, хуже того, грешника (того, кто пожелал бы выступить против гармонии нравственного мира) столь же невообразимо, как и противиться притягательности и любви прекрасного и благого. У бога Платона нет свободы, в отличие от Бога христиан, Который любит грешников и «безобразных», возможно, даже больше, чем тех, кто «прекрасен и добр»[567]. Итак, христианский Бог творит не потому, что Он любитпрекрасноеи хочет придать форму и красоту миру. Он творит потому, что Ему угодно, чтобы существовало, кроме Него Самого, еще что–то, «нечто», с чем можно было бы вести диалог и пребывать в общении. Он творит, потому что хочет дать существование чему–то, что вовсе не существовало прежде (отсюда — творение из онтологически абсолютного ничто). Творческое деяние христианского Бога, по существу, есть акт онтологический, ибо в нем конституируется иное существование. Творческое деяние платоновского бога, по существу, есть акт эстетический, придание формы пред существующей материи.

Следствием этих руководящих принципов греческой мысли была органичная и нерасторжимая связь между богом и миром. К богу Платона можно было приблизиться путем созерцания мира, точно так же, как достичь прекрасного можно было посредством созерцания красоты материального, например красоты человеческого тела. Для стоиков разум, являющийся одновременно божественным и космическим принципом, содержит все. Для неоплатоников «единое», «ум» и «бытие» составляют нерасторжимое единство, благодаря которому мир «прекрасен» и достоин того, чтобы в нем жить[568]. Однако если бы бог и мир хотя бы на мгновение были противопоставлены друг другу и их отношения превратились в то, что мы именуемдиалектикой, то, в духе мысли Древней Греции нужно было бы заключить, что вселенная разрушилась бы. Разумеется, антитезам есть место в рассуждениях, и грекам доставляло удовольствие забавляться такой интеллектуальной игрой, но при условии, что антитезы не являются онтологически абсолютными и что они не отдают «пространства» или «времени» абсолютномунебытию (ouk einai).Этим объясняется использование терминов «восхождение» и «нисхождение» как элементов оппозиции досократовской мысли, которая в то же время подчеркивала и их единство. В конечном счете с точки зрения онтологии здесь речь идет об одном предмете, который представляется нисхождением, если смотреть сверху, и восхождением, если смотреть снизу. В абсолютно онтологическом смысле здесь нет никаких диалектических отношений. Есть взаимозависимость, в которой феноменологическая оппозиция исчезает, уступая место единству бытия.

При таком видении вещей понятия тварного и нетварного не могут восприниматься диалектически, а в действительности они полностью лишены смысла. «Творение» — это одно дело, «мир»(kosmos) —другое.Мир —понятие, которое подарила истории древнегреческая мысль, онтологически связав бога и бытие, благодаря чему появилось гармоничное и божественное целое:kosmos.

Творение какktisis— понятие, с которым мы впервые сталкиваемся в христианских писаниях у апостола Павла, и оно явно подразумеваетабсолютноонтологическое начало; это нечто такое, что подобно событию, которое происходит впервые (ср. Быт 1:16–17). Поэтому в христианском богословии не принято пользоваться словом «космология» в связи с сотворением мира. То же касается и слова «мир»(kosmosвего греческом значении), когда мы говорим диалектически об отношениях между Богом и миром, потому что без Бога мир уже неkosmos(будучи, в сущности, космологической, древнегреческая мысль была теологическойpar excellence). Мирнепременно связан с Богом и предполагает присутствие в нем Бога, дабы он былkosmos, тогда кактворениепредполагает деяние Бога, которое приводит к существованию нечто такое, что отлично от Него и вне Его, «творение», которое пребывает невНем, апред лицемЕго. Поэтому схемы «тварное — нетварное» и «Бог — мир» в корне отличаются друг от друга. Первая делает абсолютно диалектическую связь необходимой, тогда как вторая не допускает ее.

2.

Святоотеческое богословие зародилось в лоне древнегреческой мысли (отцы церкви первых столетий были греками по образу мысли и образованию). Именно поэтому оно проявляло особое внимание к теме, которую мы обсуждаем. Христианские богословы первых столетий были почти одержимы идеей утверждения диалектических отношений между тварным и нетварным. Церковь постоянно подвергалась опасностям со стороны наступавших на нее гностицизма, арианства и многих других богословских течений как раз по причине сложности этого вопроса. С самого начала христианские богословы решительно заявили, что Бог не должен быть онтологически связан с миром в нашем мышлении. Эпитетами, которые прилагались к Богу в этом отношении, были слова «нерожденный» (agennetos) и «нетварный» (agenetos), иначе говоря, тот, кто никем не рожден (теогония)и никем не «создан» (сотворение). Мир же был создан из «небытия», илиех nihilo.Чтобы подчеркнуть абсолютный и онтологический аспекты начала мира и, быть может, чтобы исключить возможность толкования догмата о миротворенииex nihiloв платоническом смысле, святоотеческое словоупотребление — в отличие от некоторых современных богословов — не делает различия между использованием терминов«mèeinai»и«ouk einai».Не анализируя источники, мы можем просто напомнить тем, кто такое различие проводит, некоторые молитвы Божественной Литургии, которые написаны в истинном духе святоотеческой мысли и в то же время глубоко философском. Так, в Литургии св. Иоанна Златоуста читаем: «Ты, из небытия (ek tou mèontos)в бытие приведший все…» (Трисвятое), или «Ты из небытия(ek tou те ontos)в бытие нас привел…» (Святое Возношение), а также: «по множеству милости Своей из небытия в бытие все приведший(ex ouk onton)»(Молитва главопреклонения){569}. Следовательно,ничто, из которого был изведен мир, является онтологически абсолютным; оно не имеет никакого отношения к бытию, у него нет совершенно никакого онтологического содержания. Когда отцы говорят о творении из ничего, они не подразумевают художественного украшения вселенной и не имеют в виду создания мира из бесформенной глины, но разумеют творение из ничего в абсолютном смысле слова[570]. Действительно, можно было бы сказать, что греческие отцы были первыми, кто ввел в греческую философию абсолютное понятиеничто.Но здесь древний грек поспешил бы вопросить: что такое это «ничто»? И он дал бы этому «ничто» некое онтологическое содержание (именно так поступил Платон сте einaï),удовлетворив так потребность и своего разума (этоmè einaiкаким–то образом должно «быть»; иначе говоря, то, что «не есть», что оно?), и своей онтологии (нет ни места, ни времени дляничтов мире, который истинно естьKosmos).

Так почему же греческие отцы оставили греческую онтологию и перешли к диалектике тварного — нетварного? Что подтолкнуло их к этому перевороту, обращению и крещению греческого ума, к этой радикальной христианизации эллинизма? Причины этого носят как исторический, так и экзистенциальный характер. Мы должны вкратце рассмотреть их.

3.

Исторически греческие отцы пытались разрешить противоречие, связанное двумя несовместимыми подходами к Богу, которые привели к двум несовместимым онтологиям. С одной стороны, бог греков, который всегда был связан с миром, подчинялся бытию мира и оставался абсолютным бытием. Даже когда греческая мысль выходила «за пределы сущности»(epekeina tes ousias),она не разрывала онтологического единства между Богом и миром. С другой стороны, Бог Библии был настолько независим от мира, что был «мыслим» вне отношения к миру (нечто невообразимое для древнего эллинизма) и мог делать то, что Ему было угодно, свободный от любых логических или этических обязательств: ужасающе самовластный Бог, который милует того, «кого Сам решает миловать», и жалеет того, «над кем Сам решает сжалиться»{571}(Рим 9:15), Бог, Который неподотчетен никакому Разуму и никакой Этике. (Таков был Бог Библии — заметьте, что мы впоследствии «рационализировали», «морализировали», а потому «эллинизировали» Его!) В таком подходе к Богу главное место в онтологии, в абсолютных отношениях с истиной существования занимает не бытие, асвобода.

Именно понятиесвободаобъявляетничтоабсолютным понятием. Да, этот мир мог бы вообще не существовать (могли такое сказать древний грек?). Факт существования для объекта не вытекает просто из самого себя, но он есть нечто благодаря чьей–то свободной воле. ЭтотНекто, Который, согласно библейской вере, есть Бог, не зависит от бытия мира (и от собственного бытия), потому что дает бытие всему что есть. Он — причина не только существ, но и бытияquaбытия, и даже Своего собственного бытия.

Таким образом, мы приходим к экзистенциальным причинам, которые привели отцов к диалектикетварного — нетварного.Давайте вкратце рассмотрим их.