Хотя каппадокийские отцы действительно говорят о единой сущности Бога в связи с Его единством, они никогда не делают того, что сделал Августин, а именно: вознес единую божественную сущность над Лицом Отца или поставил ее прежде Него. Сущность может указывать на божественное единство, но основанием единства остается Отец. Св. Григорий Назианзин ясно излагает суть вопроса: «Естество в Трех единое — Бог, Единение же — Отец, из Которого Другие, и к Которому Они возводятся»[311]. Поэтому Отец остается единым Богом Библии, будучи основанием единства Трех Лиц[312].

О том, что отождествление Бога с Отцом, которое мы находим в Библии и в ранних символах веры, удерживают и каппадокийцы, свидетельствует их трактовка божественнойmonarchiaкак указания на единоеarcheв божественном бытии, не просто в смысле «власти» и «силы» (словоmonarchiaимело и такое значение)[313], присущих всем Трем Лицам и потому относящихся к единой божественной сущности, но также, или даже прежде всего, в смыслеличностного онтологического происхождения,каковое в данном случае отнесено к Отцу: единое онтологическоеarcheв Троице — Отец, Который в этом смысле есть Бог Единый[314]. Рассуждая таким образом, каппадокийцы стремились сохранить верность идее отождествления Бога с Отцом, отраженной в Библии и ранних символах веры.

Но если Отец — единое личностноеarcheв Боге, то Его отношение к двум другим Лицам не может не характеризоваться в терминахпричины и следствия.Идеяarcheподразумевает движение, и, как выразил эту мысль Григорий Назианзин, Троица — этодвижениеот одного к трем («Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности», — пишет он)[315], что указывает на то, что Единый, то есть Отец,явился причинойбытия двух других Лиц как различных ипостасей. Эта причинность, — настаивают каппадокийцы, — совершается (а) до и вне времени[316], поэтому здесь нет никакой подчиненности, подобной той, о которой говорили ариане; и (б) на ипостасном, или личностном уровне, а не на уровнеousicк[317], что предполагаетсвободуилюбовь:в причинности такого рода нет никакого принуждения или необходимости, что имело бы место, если бы рождение Сына и исхождение Духа совершилось на уровне сущности. Как на то указывает один текст св. Григория Назианзина, каппадокийцы настаивали на том, что Отец, а не божественнаяousia, естьarcheличностного божественного бытия, как раз потому, что хотели уйти от идеи необходимости в онтологической причинности, необходимости, которую Григорий осознал и отверг в платоновском образе Бога как чаши, преисполненной любовью[318]. Соделав Отца источником Троицы, каппадокийцы ввели в онтологию свободу, поскольку Отец как Лицо, а не как сущность, может существовать только свободно и в отношении с другими Лицами.

Перенесение онтологическогоarcheс уровня сущности на уровень личностности удивительным образом отразилось в символе веры благодаря богословию каппадокийцев. В Никейском символе веры говорилось о рождении Сына «от сущности Отца». Эта формулировка была изменена Константинопольским собором (381 г. от Р. Х.), на котором был принят Никео–Константинопольский символ веры; слово «сущность» было изъято, и новая редакция гласила: Сын рожден «от Отца». Хорошо известно, что каппадокийское богословие оказало значительное влияние на этот собор (Григорий Назианзин некоторое время даже председательствовал на нем), и внесение такой поправки — смелый шаг, учитывая авторитетность Никейского собора, — может быть объяснено только той настойчивостью, с какой каппадокийцы отстаивали идею появления Троицы из личностного, а не сущностного (ousianic) источника. Этой смелой поправкой Константинопольский собор разъяснил, что терминhomoousios, введенный Никейским собором, не должен затемнять первоначальную библейскую истину, выраженную словами древнейших восточных символов веры: «Верую во единого Бога Отца»[319].

Это патроцентричное представление каппадокийцев о божественном единстве требует определенных разъяснений, они помогут нам избежать недоразумений и выявить экзистенциальные последствия этой идеи. Мы уже отметили, что Отцовство, будучи понятием личностным, подразумевает свободу. ВСхолиях, сочинении, приписываемом св. Максиму Исповеднику, эта мысль облечена в изящно выраженные слова о том, что Отец «вне времени и в любви» (άχρόνως και άγαπητικώς) подвигнулся к порождению Сына и изведению Духа[320]. Обвинение, которое ариане предъявляли никейцам, — что, введя терминhomoousiosв символ веры, они сделали рождение Сына необходимым для Отца, — св. Афанасий просто отверг, не пытаясь даже показать, почему арианский довод логически ошибочен. Афанасий настаивал на том, что Отец родил Сына «по изволению» Своему и «свободно»[321], но, проведя в своем богословии четкое различие между сотворением мира от воли Бога и рождением Сына не от воли Бога, но из сущности Бога, он должен был бы лучше разъяснить смысл своих слов о том, что Отец родил Сына «по изволению» Своему. Его слова о сущности, хотя и были полезными и даже необходимыми, поскольку они были призваны показать, что Сын не есть творение, вызвали логические затруднения. Было ясно, что только такие формулировки, которые отражают модус личностности, могли послужить достойным ответом на арианский вызов, а именно их и выработали каппадокийцы.

Св. Григорий Назианзин предложил свое решение, проведя различие между «волей» (θέλημα) и «волящим» (όθέλων)[322]: «воля» присуща всем Трем Лицам Троицы; Сын является причастником этой божественной воли, присущей всем Трем Лицам, которая, по словам св. Кирилла Александрийского, «согласна с божественной усией»[323]. И все же нет воли без волящего, как нет усии без ипостаси. «Болящий» — личность, и потому не кто иной, как Отец. Единая божественная воля, равно присущая всем Трем Лицам и стоящая за миротворением, в согласии с Афанасием и Никейским собором, не появляется автоматически и спонтанно, так сказать из себя самой, но берет начало от Лица, а именно Отца, «волящего». Каппадокийская аксиома, выраженная, в частности, св. Василием, состоит в том, что все в Боге начинается с «благоволения» (εύδοκία) Отца[324], и это не следует ограничивать сферой домостроительства; это касается также способа имманентного бытия Троицы. Хотя Сын, как утверждал Афанасий, рожден не от воли Бога, в отличие от творения, Он все же рожден не против изволения Божьего, и это потому, что Он рожден «от Отца», Который как Лицо, а не как сущность, есть «волящий». Вот какое огромное значение имеет понятие личностности для богословия Троицы.

Таким образом, если мы признаем единое онтологическоеarcheТроицы в Отце, мы будем вынуждены не просто сказать, что Отец является причиной того, что Сын и Дух существуют как конкретные существа и есть те, кто они есть, то есть уникальные идентичности, но что Он как «волящий» является зачинателем божественной свободы. Свобода в этом смысле онтологическая, а не нравственная категория, она возникает из самого способа самополагания ипостасей, в котором Лицо Отца является зачинателем и личностного бытия, и свободы, то есть онтологической инаковости в Троице, — если свобода понимается онтологически, как свобода быть самим собой, особенным и неповторимым, а не как свобода «выбора», каковое определение в любом случае не может быть отнесено к Троице.

В определенном смысле все это остается загадкой для нашей обычной логики, поскольку мы склонны связывать свободу с индивидуалитетом: как одно лицо может свободно полагать себя, если какое–либо иное лицо, сегосвободой, полагает его? Разве Отец, прежде чем привести в бытие Сына и Духа, «просил» их дать на то добровольное согласие? Такой вопрос предполагает существование индивидуалитета, ибо как можно «просить» чьего–либо согласия на то, чтобы таковой был, если он еще не существует? Онтологический индивидуализм есть не что иное, как утверждение единичного индивида прежде отношений его с иным. Противоположность этому — утверждение единичного индивида посредством самих отношений, которые составляют его бытие. Именно это мы и имеем в виду, когда говорим о реляционном характере «божественной сущности»[325], или об Отце, Сыне и Духе как Лицах, пребывающих в общении. Отец как Лицо, пребывающее в общении, не может мыслиться без Сына и Духа[326]. Его свобода, явленная в приведении к бытию, не навязывает себя Им, поскольку Они еще не пребывают, а Их свобода не требует того, чтобы Он просил Их дать согласие, так как Они не утверждены как Лица до возникновения их отношений с Отцом. В этом состоит отличие свободы нравственной от онтологической: одна имеет в качестве предварительного условия индивидуалитет, другая является причиной индивидуалитета, а точнее личностности.

Поэтому Отцовство Бога не имеет ничего общего с человеческим отцовством; никакая аналогия между тем и другим невозможна. Человеческое отцовство предполагает разделение в человеческом естестве, то есть здесь индивидуальность предшествует взаимоотношениям, так как единичная индивидуальность земного отца утверждена прежде, чем утверждена единичная индивидуальность его сына. Поэтому представляется невозможным в таком контексте говорить об идее божественного Отцовства как о «репрессивной», или «патерналистской», или «женоненавистнической» и т. д.[327]Благодаря такой реляционной онтологии уходят все опасения, что, если вслед за Библией мы будем именовать Бога Отцом, то тем самым будем способствовать дискриминации людей по половому признаку в религиозной и общественной жизни. Идея Отцовства Бога несовместима с индивидуализмом, а потому — с притеснением и тому подобным. Если мы придерживаемся этой идеи и ссылаемся на нее в богословии, то делаем это, с одной стороны, потому, что именно так Бог именует Себя и свидетельствует о Себе, открывая Себя нам; с другой же стороны, потому, что только так мы можем именовать, мало того, опытно познавать нашего Спасителя Иисуса Христа и нашего Освятителя Святого Духа как Бога. Необходимо подчеркнуть, что первый член символа веры, в котором говорится об Отцовстве Бога, не имеет смысла без второго члена, где говорится о Сыне, и третьего, в котором упоминается о Духе. Наш символ веры не дает нам основания разрабатывать метафизику отцовства, подобную той, что была предложена, к примеру, Левинасом[328], и не позволяет антропоморфически проецировать сексуальные различия и индивидуализм на божество. Само построение символа веры указывает на то, что божественное Отцовство — понятие реляционное и оно никак не может мыслиться в терминах человеческого бытия, обусловленного индивидуализмом.