Это еще одна библейская цитата, которую, опять–таки, нельзя трактовать так, будто сама по себе она не обладает никаким богословским значением. Если богословие Василия оказало столь сильное влияние на пневматологию Константинополя, как это представляется, то упоминание символа веры об исхождении Духа от Отца следует рассматривать в свете этого богословия, главные составляющие которого были уже здесь упомянуты. Каково в данной связи значение идеи, что Дух исходит от Отца?

Во–первых, если мы утверждаем, что Дух исходит от Отца, то, строго следуя доводам Василия, мы должны разуметь то, что высшее онтологическое основание Святого Духа —лицо, а не сущность. Мы уже упоминали об идее «причины» как об особом вкладе каппадокийцев в богословие и в раскрытие ее смысла. Судя по всему, все сводится к следующему соображению: понятие «источник» может быть безличным, тогда как понятиеaitionносит личностный характер (у каппадокийцев можно найти явные свидетельства такого хода рассуждений)[478]. То, что собор заявил об этом, объясняется не просто стремлением отстоять традиционную идеюMonarchia, поскольку это можно было бы сделать, просто сохранив понятие «источника» как единого «принципа», илиarche.Это было сделано скорее с тем, чтобы охранить веру в то, что«причиной» бытия Бога является лицо.Поэтому Дух является не просто силой, исходящей от божественной сущности; Он еще одна личностная идентичность, стоящаялицом к лицу с Отцом.Он порождение любви и свободы, а не сущностной необходимости. Дух, исходя отОтца,а не от божественной сущности как таковой, является личностью в подлинном смысле этого слова. И это самая важная грань смысла выражения «от Отца».

А теперь мы можем озвучить трудный вопрос о том, исходит ли Дух также и от Сына. Константинополь ясно свидетельствует об этом, и совершенно очевидно, чтоFilioque — дополнениемпервоначальному символу веры. Но в каком смысле можно говорить, что эта идея противоречит богословию собора относительно Святого Духа? Мы не можем ответить на этот вопрос, не коснувшись богословских воззрений, которые появились в период между Никеей и Константинополем.

То, что Сын имеет некую часть в исхождении Духа, можно без особого труда заключить, изучив святоотеческие источники. Судя по всему, этого взгляда придерживаются не только александрийские богословы, такие как Кирилл[479], но и такие каппадокийцы, как Григорий Нисский[480], очевидно, говорят о том же. Сын в некотором смысле «посредничает» в деле исхождения Духа, отцы мало говорят о том, как это посредничество следует понимать. Но, разумеется, это нечто такое, что имеет отношение к предвечной и онтологической реальности Духа, а не просто к домостроительству.

К этому мы должны добавить следующее: то, что мы сочли важным моментом в нашей трактовке выражения «от Отца», должно оставаться неизменным; идея «посредничества» Сына нисколько не влияет на сделанные нами выводы. Ни один из греческих отцов и, конечно, ни один из каппадокийцев не стал бы говорить о посредничестве Сына в исхождении Духа в том смысле, будто Сын — еще одна «причина» в божественном существовании. Отец остаетсяединственной причиной, причем по причинам, глубоко коренящимся в философских и богословских идеях, которыми оперируют каппадокийцы в богословии. Таким образом, между александрийской (Кирилловой) тенденцией включать Сына в усийное исхождение Духа — вот как, на мой взгляд, по тщательном размышлении, следует толковать утверждения Кирилла об этом предмете, — и антиохийской (Феодоритовой) тенденцией ограничивать домостроительством роль Сына в пришествии к бытию Духа, находится позиция Григория Нисского, которая, судя по всему, в большей степени отражает воззрения Константинопольских отцов. Как говорит Григорий, …исповедуя безразличие естества не отрицаем разности быть причиною и происходить от причины, понимаем, что этим только и различается одно от другаго, именно тем, что, как веруем, одно Лице есть причина; а другое от причины. И в том, что от причины, опять представляем себе другую разность; ибо одно прямо от перваго, другое от перваго же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественнаго [усийного, т. е.physikes] сближения со Отцем[481].

Таким образом, позиция Григория, очевидно, подобна позиции Кирилла в том отношении, что в ней учтена посредствующая роль Сына в предвечном изведении Духа. Но есть и различия: (а) Григорий вводит понятие «причина», которое он относит к одному только Отцу[482], — таким образом Сын и Дух оказываются равными в этом отношении (Они оба —ek tou aitiou)[483]; (б) в отличие от Кирилла, он не оставляет сомнений относительно факта, что даже усийное, или «естественное», отношение Духа к Богу есть отношенияс Отцом.

Поэтому если мы вправе интерпретировать Константинополь в свете каппадокийского богословия, то должны заключить, что фразаek tou Patros(а) не исключает посредствующую роль Сына в исхождении Духа, (б) не позволяет Сыну обрести рольaitionв силу посредничества и (в) не дает места отделению божественнойousiaот Отца (или от других Лиц Троицы): когда мы говорим обousia, мы ни в коей мере не говорим о чем–то, что может мыслитьсяпомимоЛиц, то есть мы не говорим обезличной ousia.

Вот какие заключения мы можем сделать, интерпретируя учение собора о Святом Духе. Никаких других выводов на основании решений Константинополя или богословия каппадокийцев мы сделать не можем, а именно: мы не вправе пытаться определить содержание этого посредничества Сына, делая его своего рода вторичной причиной или различая личностный — реляционный и ипостасный — и усийный уровни действия[484].

То немногое, что мы можем сказать в данной связи, однако, ни в коем случае не есть нечто малозначимое. Ибо более глубокий смысл сказанного имеет отношение к абсолютной и непреложной экзистенциальной истине, а именно — к онтологической первичности лица. Если причиной Божьего бытия не является лицо, то это бытие не свободно. И если это лицо не есть один Отец, то невозможно утверждать истину о божественном единстве или единственности, не прибегая в конечном итоге к идее первичности сущности в онтологии, то есть не подчиняя свободу необходимости, а личность — сущности[485].