1.

Личностность (personhood) человека не следует понимать в терминах «индивидуальности» (personality), то есть как комплекс естественных, психологических или нравственных качеств, которыми человек какиндивидуумв некотором смысле «обладает» или которые он «содержит» в себе. Напротив, быть личностью — это совсем не то, что быть индивидом или «персоной», потому что личность не может мыслиться сама по себе как статическая единица, но лишь постольку, посколькупребывает в отношениях[521].Таким образом, личностность подразумевает «открытость бытия», и даже более того,ekstasisбытия, то есть движение к общению[522], которое приводит к преодолению границ «самости» и таким образом ксвободе.В то же время, и в противоположность частичности индивида, к которому приложимы такие действия, как сложение и сочетание, личность в своем экстатическом характере раскрывает свое бытиекафолическим, то есть целостным и нераздельным образом, и поэтому, будучи экстатической (ekstatic), становитсяипостасиой(hypostatic) —носителем своей природы в ее полноте[523].Ekstasisиипостась(hypostasis)представляют собой два основных аспекта личностности, и не следует считать обыкновенной случайностью то, что оба эти слова исторически были связаны с понятием личности. Таким образом, идея личности свидетельствует одновременно о том, что личностное бытие не может «содержаться» в чем–либо ином или быть «разделено» и что способ его существования, егоипостась,абсолютно уникальна и неповторима. Без этих двух условий бытие впадает в безличную реальность, определяемую и характеризуемую только как «сущность», то есть оно становится безличной вещью.

Сочетание понятияekstasiscпонятиемипостасив идее личности свидетельствует о том, что личностность непосредственно связана с онтологией — это не какое–то дополнительное качество существ, не что–то, чем «обладают» или «не обладают» существа, но это нечто такое, на чемзиждетсято, что можно в конечном счете именовать «бытием».

Понятие«ипостась»в течение долгого времени отождествлялось с понятием «сущность». В этом качестве оно служило той же самой цели, какой служил термин «сущность» начиная с Аристотеля, а именно — быть ответом на окончательный онтологический вопрос: что заставляет конкретное существо быть самим собой и таким образом быть вообще? Однако в IV столетии н. э. под влиянием некоторых обстоятельств, требующих выяснения, терминипостасьнеожиданно перестали употреблять в значении «сущность»; он стал синонимичным термину «лицо». Значение этого изменения в словоупотреблении не может не быть чрезвычайно важным для онтологии, ибо немыслимо, чтобы те, кто изменил значение этого слова, полностью отделяли понятие«hypostasis»от онтологии. В конце концов греческие отцы были греками, и греческий ум не мог не мыслить онтологически.

Если понятиеипостась,уже в значении не «сущность», а «лицо», указывает на то, что заставляет существо быть самим собой, то мы действительно сталкиваемся с революцией в греческой и особенно аристотелианской онтологии. Ибо отождествлениеипостасине с«ousia»,а с личностностью означает, что на онтологический вопрос отвечают не указанием на «самосуществующее», на бытие, каким оно определяется собственными границами, но на бытие, которое в своемekstasisпрорывается через эти границы в движении общения. То, что может быть пределом онтологических притязаний, то, чтоесть,есть только то, что может бытьсобой,что может иметь собственнуюипостась.Но посколькуипостасьтождественна с личностностью, а не с сущностью, не в ее «самосуществовании», а вобщении,это бытие являетсясамим собой,а значит,есть вообще.Общение не угрожает личностной единичности; оно служит зиждительным основанием оной.

Таким образом, онтологическая идентичность пребывает в конечном счете не во всякой «сущности» как таковой, но лишь в бытии, которое свободно от границ «самости». Поскольку в силу этих границ она подвержена таким действиям и силам, как индивидуализация, постижение, сочетание, определение, описание и использование, такое бытие, свободное от этих границ,свободно,но не в нравственном, а вонтологическомсмысле, то есть в том способе, которым оно утверждает и реализует себя как бытие. Онтологическая идентичность требует свободы в этом фундаментальном онтологическом смысле, и как таковая она в конечном счете может быть отнесена только кличностнымсуществам, а не безличным вещам — вот что означает изменение значения слова «hypostasis», переставшего быть синонимомousiaи ставшего ассоциироваться с понятием личностности. Поэтому в конечном счете конкретное существо является «самим собой» — а не другим — по причине своейуникальности,которая утверждается вобщениии благодаря которой конкретное существо становится неповторимым, поскольку становится составляющей реляционного существования, в котором является необходимым и незаменимым. Поэтому то, что заставляет конкретное личностное существо быть самим собой — а значит, быть вообще — в конечном счете естьобщение, свободаилюбовь,и это не должно удивлять христианина, который верит в то, что мир существует только благодаря свободно являемой любви Бога и что даже Сам Бог — любовь[524]. Ибо если понятие Бога заключает в себе утверждение, являющееся пределом онтологических притязаний, «Я есмь тот, кто Я есмь», то это потому, что только Бог может утверждать, что Он — личностное бытие в том истинном смысле слова, о котором я только что сказал: Он — единственное существо, которое в высшем смысле является «самим собой», то естьособенным,но особенность, своеобразие которого утверждается в полной онтологической свободе, то есть не на основании его границ (Он «непостижим», «неделим» и т. д.), а в силу егоekstasisобщения (Он — предвечно Троица и любовь), что делает его уникальным и незаменимым. Поэтому, когда мы говорим, что Богесть,мы говорим не о бытии как бытии, но обОтце —каковое понятие обозначает бытие в смыслеипостаси,личности[525].

Поэтому можно заключить, что отождествлениеипостасис лицом — это историческое взаимообогащение греческой философии и библейской мысли, которое имело место в IV столетии, — в конечном счете, послужило доказательством того, что понятие личности заложено только в Боге и что человеческая личностность никогда не будет довольна собой, пока не соделается в этом отношенииimago Dei.В этом величие и трагедия личностности человека, и ничто так ясно не свидетельствует об этом, как рассуждения о его способности и неспособности, особенно с онтологической точки зрения. Мы можем убедиться в этом, рассматривая одну из самых важных способностей человеческой личностности, а именно способностьтворить:человек способен созидать, приводить вещи к бытию.

2.

Употребляя термины «творение», «созидание» или «творческая сила» в связи с личностностью, мы не должны подразумевать под этим понятие «изготовление», с которым мы обычно связываем способность человека быть творцом. Сколь бы удивительна ни была способность человека изготавливать и производить полезные предметы даже высшего качества, такие как машины нашей современной технологической цивилизации, ее не следует непосредственно связывать с человеческой личностностью. Возможно, здесь проводимое нами различие между человеком как личностью, с одной стороны, и человеком как отдельным мыслящим или действующим субъектом, с другой стороны, становится более очевидным. «Создание» машины требует индивидуализации человека как в терминахзавладенияреальностью,управленияею ивластвования наднею, то есть превращения существ в вещи, так и в терминахсплоченияотдельных людей в коллективном усилии, то есть превращения самого человека в вещь, инструмент и средство достижения цели. Следовательно, вполне естественно, что, чем в большей степени общество характеризуется коллективизмом, чем больше оножертвует личностностью,тем лучше продукты, которое оно производит. Но, говоря, что человек способен творить,будучи личностью,мы подразумеваем нечто совершенно иное, и это связано с двойной возможностью, которую дает творчество такого рода. С одной стороны, «вещи», или окружающий нас мир, обретают «присутствие» как составная и значимая часть всей полноты существования, с другой стороны, сам человек становится «присутствующим» как уникальная и неповторимаяипостасьбытия, а не как безличное число в структуре, созданной путем объединения элементов. Другими словами, в таком понимании созидания мы движемся от вещности к личностности, а не наоборот. Вот что происходит, например, в подлинном произведении искусства в отличие от машины. Когда мы смотрим на картину или слушаем музыку, перед нами открывается «начало мира»[526], «присутствие», в котором «вещи» и вещества (ткань, масло и т. д.), качества (форма, цвет и т. д.) или звуки становятся частью личностного присутствия. И это — в полной мере достижение личностности, исключительной способности человека, которой, в отличие от других технологических достижений, не угрожают появляющиеся разумные существа вычислительной техники. Примечательно, что термин «творческая сила» относят кискусству par excellence,хотя мы редко задумываемся о подлинном значении этого для богословия и антропологии.

Однако возможность «присутствия», заложенная в человеческой личностности, открывает трагическую неспособность, которая вместе с тем свойственна самой этой способности личностности. Это можно усмотреть в парадоксальном факте: присущ ствие бытия в человеческой личностности и через ее посредство в конечном счете раскрывается какотсутствие.То, что из этого следует, имеет решающее значение для наших рассуждений. Если мы вновь обратимся к примеру с произведением искусства, то отметим: главное, что связано с создаваемым им «присутствием», заключается в том, что сам художник отсутствует. Но этот тезис не является отрицательным во всех отношениях. Трагедия заключается в том факте, что он одновременно положительный и отрицательный: художник существует для нас только потому, что он отсутствует. Если бы у нас не было созданного им произведения (что указывает на его отсутствие), он не существовал бы для нас или для окружающего мира, пусть даже мы слышали о нем или видели его; онестьблагодаря тому, чтоне находится там(случайное фактическое присутствие художника рядом с нами, когда мы смотрим на его картину или слушаем его музыку, ничего не прибавляет к его реальному присутствию в его произведении и через посредство его произведения, которое остается указанием на его отсутствие).

Любой ум, склонный мыслить эмпирически, сочтет это присущствие, которое осуществляется в отсутствии, фантазией чистейшей воды или субъективным чувством. Ибо это присутствие действительно не есть нечто, что постигается эмпирически, и с рассудочной точки зрения оно не является чем–то самоочевидным. В то же время его не следует понимать или трактовать идеалистически, то есть как наложение ума на действительность, ибо слову «отсутствие», котороенеразрывносвязано с «присутствием», необходимо придавать серьезное значение: «присутствующий» человек тамненаходится. В каком же смысле об этом присутствии можно вообще говорить как о присутствии? Где онтологическое содержание этого присутствия?

Первое свидетельство того, что это присутствие — предмет, относящийся не к сфере психологического, но к области, намного более глубокой и лежащей намного ближе кначалу вещей,заключается в том факте, что оно не покоится на сознательной рефлексии, нопредшествуетей. Воспользуемся примером, который приводит Сартр, хотя и с другой целью: предположим, я должен встретиться в кафе с другом, существование которого имеет для меня значение, и по прибытии туда я обнаруживаю, что этого человека там нет, — таким образом,именно потому, чтоотсутствующий человектам не находится,он занимает для меня весь пространственно–временной контекст кафе. Толькопосле того, какя осознанно размышляю над ситуацией, я понимаю эмпирически, кто там «есть» и кого там «нет». Но в то время как я это делаю, возникает важное различие между присутствием личностных и присутствием безличных существ.

После моего осознанного размышления над ситуацией те, кто «есть», и те, кого «нет», не являютсяконкретнымисуществами в личностном смысле: их идентичности определяются не в общении и свободе, но их собственными границами (как сказал бы реалист) или посредством границ, навязанных им нашим разумом (как предпочел бы сказать идеалист). Их присутствие самоочевидно для нашего разума и чувств, но не для нашей свободы; мы можем превратить их в вещи, они могут утратить свою уникальность, и, наконец, мы можем обойтись без них (Те, кто «есть» в кафе, «есть» — с точки зрения личностности — в том же самом смысле, что и находящиеся там стулья.) Поэтому присутствие безличных существ является в конечном счете доказуемым благодаря разуму или чувственному восприятию (что позволяет нам описывать их, постигать их и наконец манипулировать ими или даже обходиться без них), тогда как присутствие личностей является доказуемым благодаря любви и свободе[527].

Следствия этого различия для онтологии чрезвычайно важны и являют собой дилемму, которой философия и богословие не вправе пренебрегать. Ибо онтология, судя по всему, сводится к двум возможностям. Одна из них состоит в приписывании бытия бытию как таковому, то естьприродевещей, в каковом случае бытие (и осознание его) предстает перед нами как онтологическисамоочевидное,присутствие в конечном счете приписывается самому бытию всякого существа, его собственной природе, чему–то, что мы простодолжныосознать. В этом случае онтология зиждется на том предположении, что мир —исходная данность; она не поднимает радикального вопроса оначалемира в радикальном онтологическом смысле возможности небытия того, что столь явно, то есть самоочевидно, наличествует. С другой стороны, есть присутствие личностных существ, которое определяется не в силуданной«природы» существа, но в силу любви и свободы: личности не могут ни быть особенными — а значит, вообще быть — посредством природы, заставляющей их «быть» таковыми, ни быть присутствующими, то есть осознаваемыми как бытийствующие, посредством принуждения нас к признанию их[528]. В этом случае онтология не может в конечном итоге принимать как нечто само собой разумеющееся бытие какого бы то ни было существа; она не может приписать первичность и абсолютность бытия необходимости, присущей природе того или иного существа; она может лишь приписать это свободе и любви, которые, таким образом, становятся онтологическими понятиямиpar excellence.Бытие в этом случае обязано своим бытием личностности и в конечном итоге становится тождественным ей.

Поэтому, поскольку человеческая личность является тем, чье бытие или своеобразие осуществляется посредством преодоления (transcendence) своих границ в событии общения, ее личностность раскрывает себя какприсутствие.Но поскольку человеческая личность — существо, своеобразие которого определяетсятакжеего границами (тело), личностность осуществляет это присутствие какотсутствие.Поскольку средоточием того и другого является один и тот же объект, они представляют собой парадокс, два компонента которого должны утверждатьсяодновременно,дабы воздать должное тайне человеческой личностности. Ибо если брать только один первый аспект, это означало бы, что только бестелесные существа можно именовать личностями — и тогда человек не мог бы именоваться личностью. А если взять только один второй аспект, это означало бы, что только телесные существа — личности, но это означало бы, что преодоление (transcendence) границ тела не является онтологически конституирующим для личностности, следовательно,всетела фактически или потенциально — личности[529].

Поэтому парадокс присутствия–в–отсутствии неизбежен при рассмотрении человека как личности, особенно с точки зрения его способности творить[530]. Рассмотрение причин, которыми объясняется аспект отсутствия в этой способности человека, может помочь нам глубже понять этот парадокс.

3.

Я говорил о способности человека творить как о движении от вещности к личностности. Именно это мы и находим в подлинном произведении искусства как противоположности технологическому «созиданию», которое осуществляется в обратном движении. Но здесь появляется гипотеза. Предположим, что в самом начале нет никаких «вещей», есть только «личности», — что же тогда происходит с творчеством как движением от «вещности к личностности»?

Такое предположение обладает доказательной силой для всякого, кто считает, что личностное бытие онтологически предшествует миру, то есть для всякого, кто придерживается библейского представления о творении. Это — предположение, которое никогда не мог бы выдвинуть ни один греческий философ. Для греков «бытие», или «мир», предшествует«личности»,следовательно, если мы говорим, что Бог творит, мы не можем не подразумевать тем самым, что Он творит из некоей пред существующей материи. Отрицать это означало бы отрицать первичность «бытияquâбытия» и придавать статус онтологического примата личностности. Вот почему для греков мир представляет собойизначальную данностьонтологии: онесть,потому что всегда был и всегда будет. «Творение» или «творчество» в этом случае имеет отношение не к онтологии как к таковой, а кприданию необходимой формыпредсуществующей материи.

Очень легко утверждатьна уровне догматическом,что для христианина все обстоит иначе, потому что мир был созданех nihilo.Но осмелюсь предположить, что, если мы не признаемна философском уровне,что личностность не является вторичной по отношению к бытию, что способ существования бытия не вторичен по отношению к его «сущности», носам является первичными зиждительным основанием ее, то невозможно будет говорить о разумности ученияcreatio ex nihilo.Но именно этого, как правило, и не делают христианские богословы: даже учение о Боге обычно обосновывают утверждением о том, что Бог — личность потому, чтоОн сначала«есть», а ужепотом«вступает в отношения», — отсюда классическая трактовка учения о Троице и проблема непостижимости, которую неизменно с ней связывают.

Основополагающая идея греческой философии — идея примата «бытия» как «сущности» над личностностью, — похоже, глубоко пустила корни в нашем сознании. И все же без допущения, что личностность тождественна бытию и предшествует вещности, рушится учение о творении из ничего, а также — и это имеет более непосредственное отношение к нашему предмету — становится невозможно объяснить, почему во всем творении есть парадоксальная структура присутствия–в–отсутствии, о которой я упоминал.

Тот факт, что присутствие в личностности и через личностность открывается человеку в форме отсутствия, служит свидетельствомpar excellence тварнойограниченности человечества. Идеюcreatio ex nihilo отцыиспользовали с тем, чтобы опровергнуть греческое представление о творении мира из предсуществующей материи. На первый взгляд, может показаться не вполне ясным, почему эта идея столь важна для иллюстрации отличия между нетварным творцом и творцом, являющимся творением, но становится очевидно, что это так, когда мы рассматриваем данный вопрос в антропологическом ракурсе, а не просто и прежде всего космологически и теологически. В данном конкретном случае, в котором, как я утверждал выше, на карту поставлена тайна личностности, творение из пред существующей материи предполагает удаленность(diastêma)вследствие того, что мы называем пространством и временем, то есть категорий, обозначающих реляционное событие путем подчеркивания одновременноединстваиудаленности, то есть отсутствия и присутствия, или скорее присутствия–в–отсутствии. Особенность творений, в отличие от Бога, заключается именно в этой удаленности, которой объясняется их множественность: творения не есть нечто единое, но их много, и они различны, потому что разобщены по отдельным местам (Афанасий)[531]. Ограниченность тварности заключается в этой «удаленности», которая делает творения «постижимыми» и «вмещаемыми»(chôrêta).Пространство и время, рассматриваемые с точки зренияприродытварности, являются двумя терминами, которые раскрывают отношения разобщенности(chönsmos),а следовательно, индивидуализации; только когда эти термины рассматриваются с точки зрения личностности, они раскрывают отношения единства (katholou), а значит, общения. Таким образом, когда категорию личностности относят исключительно к творениям, возникает противоречие междуkatholouиkata meros.А поскольку личностность утверждает целостность и кафоличность бытия (ср.hypostasis)и должна по необходимости преодолеть удаленность индивидуализации (ср.ekstasis), бытие личностью означает, в экзистенциальном смысле, сведение на нет противоречия между присутствием и отсутствием. Этого сведения на нет не было бы, если бы у тварности не было пространственно–временных корней, то естьначале[532].

Таким образом, то обстоятельство, что художник отсутствует посредством своего личностного присутствия в своем произведении, объясняется прежде всего фактом, что он воспользовался пред существующей материей, потому что это означает, что его личностное присутствие воплощается в чем–то, что уже является частью пространственно–временной структуры, которая делает его вмещаемым(chôreton)и, таким образом, присутствующим только, будучи удаленным от других вещей. Если бы Бог сделал бы то же самое, то есть воспользовался предсуществующей материей, Он оказался бы в том же самом затруднительном положении и Его присутствие в творении было бы для Него присутствием в отсутствии, а это полностью исключало бы возможность присутствия без отсутствия.

4.

Подобные соображения относятся к человеку как ксуществу историческому. Способностьчеловекак историческому бытиюне определяется никакими сущностными качествами его природы; его способность помнить не обязательно является особенностью, присущей только роду человеческому. Опять–таки, именно личностность делает человека существом историческим, причем подобно тому, как бытие присутствует в категориях пространства посредством произведения искусства. Как и в случае с искусством, где человеческая личностность творит «начало мира» (присутствие, котороепричинноне определено данной действительностью), так и история означает то, что уже данное в плане событийном — «прошлое» — не порождает непреодолимой причинности для человека, необходимости, подобной той, которую мы находим в сохранении биологических видов, или трансформации разных веществ, или движении звезд. «События», творимые человеком в истории, несут на себе печать свободы, присущей личностности. Присутствие в категориях пространства или искусства и присутствие в категориях времени или истории —две стороны одной медали: в конечном счете они указывают на бытие как свободу и общение, а не как самоочевидное присутствие. Именно этим объясняется то, почему онтологический терминpar excellence,а именноparousia(присутствие), которым мы пользовались здесь как ключевым термином в связи с вопросом творчества и искусства, стал в христианстве специальным понятием, обозначающимсобытие,пришествие Христово[533]. Это было бы невообразимо, если бы не тот факт, что мы не можем надлежащим образом понять историю неонтологическим способом (в терминах решений человека, сознания, действий и т. д.), мы можем понять ее только в тесной связи с вопросом бытия в целом. История — онтологический вопрос. Время истории — то же самое время, что и то, в котором происходят природные события[534]. «Грядущее», или «eschaton» истории, таким образом, тождественно с окончательной нетленностью мира, как подчеркивали с особой силой греческие отцы начиная с Игнатия Антиохийского и Иринея.

Но если дело обстоит так, то парадокс присутствия–в–отсутствии, о котором я говорил в связи с искусством, необходимо отнести и к этому вопросу. Грядущее, которое предлагает история, как и присутствие, предлагаемое искусством, подчинено антиномии его отрицания, подвержено угрозе небытия. Именно этой антиномией объясняется страх человека перед грядущим, и она находит свое разрешение только внадеждекак отличительной особенности личностности, неразрывно связанной с любовью и свободой. Эта антиномия проистекает из тварности и заставляет человека трагически ощущать прошлое, которое присутствует только в форме отсутствия, и будущего, которому угрожает небытие. Сознаниепреходящести,которым сопровождается историческое существование человека, является частью этой картины. Таким образом,становлениеозначает для человекастрасть (pathos)вследствие того факта, что бытие тварности, взятой самой по себе, укоренено в начале и потому постоянно находится под угрозой небытия, как присутствие–в–отсутствии. Поэтому его становление во времени раскрывает бытие в формеизмененияираспада, то есть как бытие, находящееся под угрозой смерти.Ekstasisличностности предполагает «движение» определенного рода, но для творения оно осуществляется в формеpathos, тогда как для личностности Бога, бытию Которого не угрожает распад и смерть,ekstasis бесстрастен (apathes;учение о бесстрастности Бога приобретает, таким образом, значение, которое не противоречит экстатической и творческой любви Бога, — в пространстве и времени и вне оных).Ekstasisличностности человека может быть бесстрастным не сам по себе, но только в Боге; страдательность — часть тварности, но притом нечто такое, что личностность склонна находить неприемлемым черезekstasis.

Таким образом, парадокс присутствия–в–отсутствии показывает, что личностное присутствиеquâ присутствиеесть нечто такое, что неможет экстраполироваться из тварного существования.Это присутствие, которое, судя по всему, приходит к нам из сферы, лежащей вне мира сего, — по какой причине понятие личности, если мы правильно понимаем его, возможно, является единственным понятием, которое мы можем отнести к Богу, не опасаясь, что это будет антропоморфизмом[535]. Человек — особенно, хотя и не исключительно, посредством искусства и истории — создает «присутствие», таким образом показывая, что он — личность. Значение искусства (здесь, разумеется, речь не идет о так называемых художниках, которые просто воспроизводят объекты природы с фотографической точностью большей или меньшей степени), заключается в том, что оно показывает, что человек как личность недоволен присутствием существ, как они даны ему в мире. Богоподобным способом он хочет осознать существа не в «согласии с их природой», то есть согласно их самоочевидной данности, но «как собственные воления» — какidia thelèmata, если говорить словами Максима Исповедника[536]. И в этом он достигает успеха, но успех этот, как мы видели, принимает форму трагического парадокса присутствия–в–отсутствии. Это само по себе очень существенно. Ибо означает, что личностность предпочитает создавать свое присутствие как отсутствие, а не быть вмещаемой, постигаемой, характеризуемой и управляемой посредством ограничиваемости и индивидуализации, которые присущи всей тварности. Таким образом, личностность оказываетсявмире сем — посредством человека, — но не от мира сего.

Все это означает, что экстатическое движение к общению, которое является частью личностности, остается для человека неудовлетворенным желанием присутствия без отсутствия бытия, пока нет никакого способа преодолеть пространственно–временные ограничения тварности. Эта ситуация указывает на то, что нет никакой возможности того, чтобы творение превратилось в нечто такое, что относится к «нетварному» бытию, и ничто так ярко не свидетельствует об этом, как эта «способность–в–неспособности», заложенная в человеческой личностности.

В то же время это указывает на то, что у творения есть грядущее,eschatonnnn telos, конечная цель, которая должна разрешить проблему, созданную личностностью.

Говоря это, мы не выдаем желаемое за действительное; то, о чем мы рассуждаем здесь, является составляющей личностности, столь же существенной — более того, столь же конститутивной, — как составляющая присутствия для понятия бытия. Ибо если нет, в конечном счете, никакого личностного присутствия без отсутствия, то нет и никакого личностного присутствия вообще. Само использование слова «присутствие» тогда становится произвольным и в итоге бессмысленным. Поэтому те, кто, подобно атеистическим экзистенциалистам, не желает допускать никакой онтологии чистого присутствия (что вынудило бы их пойти за пределы фактической человеческой ситуации), должны будут ответить на вопрос о значении слова «присутствие» в парадоксе присутствия–в–отсутствии. Ибо, разумеется, в фактическом человеческом существовании эти две категории, присутствие и отсутствие, неразрывно связаны, когда речь идет о личностности. Но если нет чего–то, что можно было бы охарактеризовать как «вне–фактического–человеческого–существования», где оба эти слова указывают на нечто «реальное», то они не имеют никакого смысла и в этом контексте — они представляют собой вымысел произвольнейшего рода. Ибо откуда мы берем категорию присутствия, когда относим ее к личностности? Является ли она экстраполяцией или аналогией, взятой из опыта присутствия вещей, какими они предстают перед нами, когда мы чувственно или умозрительно воспринимаем их? Но присутствие, о котором мы говорим в связи с личностностью, является полной противоположностью этого опыта: в этом опыте присутствие, как мы видели, есть отсутствие. Поэтому невозможно расценивать опыт фактического мира как источник категории присутствия в парадоксе присутствия–в–отсутствии. И если это так, то у нас есть только две альтернативы. Либо то, что мы называем присутствием, есть категория, которой мы пользуемся произвольно и которая в этом случае вообще не имеет онтологического значения, тогда прав эмпирик, называющий такое присутствие фантазией чистейшей воды[537]. Либо, если мы не хотим соглашаться с эмпириком и желаем придавать онтологическое значение присутствию парадокса присутствия–в–отсутствии, то должны будем признать, что присутствие в этом случае указывает на онтологию, которая не зависит от опыта этого мира. Те, кто считает, что этот парадокс действительно и онтологически указывает на личностное существование, не настолько далеки, как могут думать, от пусть и молчаливого, но все же допущения бытия Бога.

5.

Это свидетельствует о том, что у человека есть способность (в неспособности)к вере.Благодаря своей экстатической личностности человек противостоит небытию не как некоей приемлемой «нирване», но какболезненному отсутствию, которое заставляет его жаждать присутствия. Тот факт, что это отсутствие остается для человека неприемлемым[538], объясняется его личностностью, которая влечет его к общению, и именно поэтому вера становится для него возможной:он верит в присутствие несмотря на отсутствие.Таким образом, человек, который избегает открытого столкновения с угрозой небытия с помощью разных защитных средств (идеалы, этика и т. д.), ближе к неверию, чем тот, у кого — если вспомнить сцену встречи Христа с Великим инквизитором из романа Достоевского — нет никакой объективированной защиты, чтобы можно было на нее уповать. Ибо человек, который стал безразличным к проблеме существования, сделал решительный шаг по направлению к вещности, а вещи не способны верить.

6.

Все эти рассуждения о «страстном желании общения» могут восприниматься так, будто это вопрос психологии, а не онтологии. Хотя того, что было уже сказано об онтологическом содержании понятия «присутствие», должно быть достаточно для того, чтобы предостеречь читателя от такого недоразумения, онтологическая идея станет яснее, когда мы приложим схему отсутствия–присутствия к тому вопросу, в котором человеческая неспособность открывается наиболее трагично, а именно в вопросесмерти.Смерть представляется наиболее трагическим событием человеческой жизни, если только человека рассматривать с точки зрения его личностности. Биолог может расценивать смерть как форму жизни, а для идеалиста она может быть значимой жертвой, которую человек приносит ради высокой цели, однако в христианском богословии она остается злейшим врагом человека, наиболее неприемлемым из всего, что может произойти с ним. Это неприятие смерти, которое столь глубоко укоренено в нас, предшествует нашей познавательной деятельности и даже нашему сознанию, в котором оно составляет наш изначальнейший и глубочайший страх, явный или скрытый, основание всего, что мы делаем. Именно по этой причине страх перед смертью — вопрос не только психологии, но и онтологии; это угроза бытию небытием, возможностью того, что личностность превратится в вещность. Отсутствие, которое несет с собой смерть, является отсутствием, угрожающим присутствию, как мы попытались описать это здесь. Творчество и искусство, таким образом, — это защита человека от смерти и в то же самое время вкушение им смерти, поскольку эта творческая деятельность приводит к присутствию–в–отсутствии.

Однако смерть всегда ассоциировалась с материей и телом. В субстанциалистском подходе к феномену человека этот факт привел к представлению о том, что есть нечто подобное душе или духу, котороепо своей природеобладает способностью к бессмертию. Вряд ли стоит упоминать те трудности, с которыми сопряжено это мнение, и было бы достаточно подчеркнуть, что эта идея естественного бессмертия души не только противоречит Библии, но едва ли может объяснить феномен страха смерти, как мы описали его выше. Только если мы связываем бытие с его «способом бытия», то есть личностью как носителем бытия, эта неприемлемость смерти обретает для нас некий онтологический смысл. Только в этом контексте связь смерти с телом становится очевидной.

Тело человека не естьчастьего естества в смысле деления его на две или три составляющие, различные вариации которого порождены субстанциалистским подходом к феномену человека в богословии (что совершенно не согласуется с позицией современной медицины и психологии). Тело —неотделимая составляющая человеческой личности,и по этой причине считается, что оно причастноimago Dei(например, в этом были убеждены греческие отцы). Твердая вера в воскресениетела,восходящая к началам христианства, обретает смысл только при таком подходе[539].

Но если тело связано с личностью как неотъемлемая часть того, как личность осуществляет присутствие человека в событии общения, тогда становится ясно, чтоприсутствие–в–отсутствии,являющееся составляющей проблемы тварности, должно быть претерпено втеле par excellence:тело становится экзистенциальным напоминанием о нашей тварности в двойном смысле, который мы видели в примере с искусством, а именно благодаря тому, что тело — модус, в котором человекестькакприсутствие черезсвойekstasisк общению (поэтому эротическое движение человека также телесно), но в то же время и благодаря подчеркиванию отсутствия бытия через смерть.

Все это означает, что преодоление смерти представляет собой глубочайшее стремлениеличностностичеловека. Кроме того, это преодоление является вопросом превращения присутствия–в–отсутствии бытия в присутствии–без–отсутствия[540], и это вопрос не способностей «сущностного» характера, свойственных человеку, но вопросличностного общения.Мука небытия, которой сопровождается существование, выражает, в сущности, потребность в общении. Смерть показывает, что тварное существование приостанавливается в пустоте, потому что общение, поддерживающее существование, похоже, исчерпывается или скорее сводится на нет по причине ограничений тварности. Человек не был сотворен бессмертным, но, обретя личностность, соделался способен пребывать в общении с бессмертным Богом. Смерть пришла к нему не как наказание в юридическом смысле, но как экзистенциальное последствие нарушения этого общения; она явилась в тот миг, когда человек сосредоточился на самом себе, и ограничила экстатическое движение его личностности тварным миром.

Поэтому грех вошел в мир какидолопоклонство[541], то есть какekstasisобщения с одним только тварным миром. Таким образом, то, что сделал грех, имело глубокое онтологическое значение: из–за него ограниченность тварности проявилась в экзистенциальном противопоставлении бытия небытию. Это противопоставление возникло неизбежно, как только тварное существование утвердилось посредством общения в сфере тварного. Таким образом, возможность общения сохранилась только для того, чтобы томление по общению еще более усилилось и еще острее ощущалось во всяком присутствии отсутствие бытия, то есть отсутствие Бога, что в конечном счете означает смерть.Imago Dei,то есть личностность человека, и сохранилась, и уничтожилась: об этом парадоксе свидетельствует структура присутствия–в–отсутствии человеческого существования. Человек может извратить свою личностность, но не может полностью устранить ее. Возможность такого извращения может быть проиллюстрирована на примере ряда глубочайших последствий грехопадения, которые имеют прямое отношение к способности и неспособности человека как личности, тогда как неспособность человека полностью устранить личностность проявляется в существовании человеческой свободы. Мы вкратце рассмотрим каждый из этих тезисов, поскольку они отражают важнейшие стороны нашего предмета.

7.

Если мы попытаемся понять, как человеческая личностность становится извращенной посредством грехопадения, нам нужно будет отметить следующие моменты, которые могут послужить в данной связи уместными иллюстрациями.

(а)Ekstasisличностности в состоянии падшести переживается какapostasis(дистанция) между личностью и природой. Как было пояснено ранее, человеку как личности было предназначено даровать творению возможность ипостасной кафоличности, то есть осуществления конечной отнесенности природы к Бытию, осуществления, которое состоится как единство, учитывающее неразрывную связанность и разнообразие (diaphora) существ. Тем самым человек удостоился бы особой чести бытьсвященником творения,то есть того, в ком и через кого творениевозвратится(anaphora) кТворцу. Но грехопадение человека уничтожает эту возможность именно потому, что экстатическое движение человека, будучи ограниченным творением, не позволяет кафоличности творения, или природы, быть экстатичным по отношению к тому, что является внешним относительно него, в человеке и посредством человека, поскольку последний, вследствие сосредоточенности на себе самом, утратил свое истинное экстатическое движение по направлению «вовне» творения, то есть к Творцу. Этим не только объясняется то, почему «вся тварь совокупно стенает» (Рим 8:22), ожидая нашего спасения, но это также проливает свет на действительность самого человеческого существования. Ибо неспособность человеческой личностности быть экстатичной по отношению к тому, что вне творения, и, таким образом, объединить природу в личностности, приводит к фрагментации природы, а следовательно, киндивидуализациисуществ: каждое существо обретает свою идентичность не через ипостасное различение, возникающее в общении, а через свое утверждениев противоположность и вопрекидругим существам. Различие становится разделением[542], и личность становится индивидом, то есть единицей, утверждающейся посредством противопоставления себя другим существам, а не посредством общения с ними. Таким образом, «иной» становится экзистенциальной противоположностью самости, «моим адом» и «моим первородным грехом» (Сартр). Человеческая природа посредством продолжения рода становится индивидуализированной, порождая существа–индивиды; ее экстатическое движение производит разнообразие нев единстве, ав разделении.Фрагментация и индивидуализация — цена, которую платит природа за сосредоточенность человека на себе самом. И это также самое основание смерти.

(б) Глубочайшее последствие этого можно усмотреть в способности человека к познанию. Как подчеркивалось выше в этой главе, будучи личностью, человек сознает бытие как «присутствие» в событии общения, в котором вещи присутствуют в своей кафоличности и целостности как существа. Таким образом, знание возникает только из любви: любовь и истина становятся тождественны. Но это может стать возможным, только если природа и личность не находятся в отношении оппозиции, то есть пока не произошло разделение на дистанцированные отдельные существа. Но падшее состояние творения, влекущее за собой индивидуализацию, неизбежно приводит к дистанции противопоставления между существами (ср. параграф (а) выше), вследствие чего знание получает временной приоритет над любовью: чтобы вступать в отношения в общении (то есть любовь), я должен сначала вступить в отношения посредством противопоставления, поскольку «иное» существо предъявляет мне свою идентичность только как индивид, как существо, определяемое противопоставлением себя мне. Поэтому в данной ситуации познание неизбежно начинается с процессасбора информациио другом существе, с того, что я подвергаю его своему наблюдению, что приведет к описанию (установлению особенностей) и оценке (установлению качеств и ценности) этого существа[543]. А поскольку это может осуществиться только посредством связывания всего этого с тем, что я уже знаю благодаря моим мыслительным процессам, мой первый шаг к общению с другим существом совершается в контексте моеймыслительнойспособности. Можно любить только то, что знаешь, поскольку любовь приходит от знания, — говорит нам Фома Аквинский[544], — если не считать того, что таково наше падшее состояние и ему не место в нашей метафизической антропологии, не говоря уже о нашем подходе к тринитарному богословию, как это было у Фомы Аквинского. От всего этого — лишь шаг к пониманию способности человека к познанию в терминах «с–хватывания» (com–prehension), «у–лавливания» (con–ception) и т. д., действительности (ср. раздел II выше), и он столь же неизбежен, как и его последствия для человеческой жизни или даже для жизни природы в целом.

Эта дихотомия любви и знания подразумевает дистанцию не только между человеком и природой, но также между мыслью и действием в самом человеке. Если возникает возможность познания, независимого от акта общения с другим существом (любви) и предшествующего ему, то человек обретает возможность отделить свою мысль от своего действия и, таким образом, подделать событие истины. Так человек может стать лицемером, ипоистине только человек способен к лицемерию.Объяснить это иначе как извращением личностности[545]невозможно, что создает дистанцию между мыслью и действием. В состоянии падшей личностности истина больше не является так, как мы охарактеризовали ее ранее, а именно, как результат события общения, в котором человек принимает участие, но открывает себя как собственность индивидуального мыслящего субъекта, который распоряжается ею как хочет. Само собой разумеется, истина не может на самом деле возникнуть в такой ситуации; и все же парадокс состоит в том, что человек может, так сказать, глубоко в сердце знать, что есть истина, но при этом отделять ее от своего действия. Дистанция между мыслью и действием способствует появлению лицемерия, и это лишь одна сторона общего состояния индивидуализации, о котором было упомянуто в параграфе (а) выше. Поскольку «иной» становится угрозой моему Я (Сартр) в падшем состоянии существования, где различие становится разделением, мое Я должно быть защищено от того, кто «осмелился вторгнуться» в мою личностность. Лицемерие служит противоестественным «выходом из положения», когдаekstasisличностности влечет нас к общению как событию истины.

8.

Все эти примеры показывают, что личностность в падшем состоянии существования может представляться извращенной, но она не совсем уничтожена. Тот факт, что приведенные выше примеры относятся к человекуpar excellenceили даже исключительно, указывает на это, ибо только человек обладает этой извращенной личностностью, в которой трагически присутствует томление о подлинном и глубоком личностном общении. Но сохранение личностности в самой парадоксальной форме ее полного самоотрицания следует усматривать в человеческойсвободе.

Свобода — неотъемлемая составляющаяimago Dei, ибо без нее человек никак не мог бы быть подобен Богу, поскольку иначе он должен был бы быть руководим необходимостью (Григорий Нисский)[546]. В падшем состоянии существования, которое характеризуется диалектикой добра и зла[547], свобода стала означать возможность выбора и таким образом обрела этическое значение. Но первичное и истинное значение понятия «свобода» заключается в его онтологическом содержании, о чем я уже говорил ранее.

То, что свобода представляет собой такую высшую экзистенциальную возможность, явствует из того факта, что человек свободен не просто выбрать одно из двух — в этом нет ничего экзистенциально исконного, — ноотказаться от существования: в этом доказательство факта свободы. Таким образом, человек свободен отказаться от своей личностности, то есть различия между личностью и природой: он может сделать выбор стать вещью[548].

В этой главе я постарался показать, что именно это — главная проблема, составляющая подоплеку грехопадения человека. Человек в грехопадении своем делает выбор пожертвовать своей личностностью, индивидуализируя свое существование по образу разделения и фрагментации вещности. И все же, говоря это, я также подчеркнул, что эта индивидуализация не устраняет личностного измерения томления по общению, и подобное замечание следует сделать в связи со свободой. Свобода была дана человеку как измерение личностности, чтобы сущностное или естественное различие между Богом и творением не стало удалением и разделением (diairesis), но, напротив, сталоосуществлением общениямежду ними. Созидая человека как личность, Бог помышлял об общении, и свобода была единственным к нему путем. Вместе с выбором человека направить экстатическое движение своей личностности на себя самого и творение онтологическое различие между Создателем и творениями утвердилось как разрыв, то есть не как различие, но как разделение, и человек стал порабощен природе. Свобода привела к рабству, но, как ни парадоксально, подобно экстатической склонности личностности, о которой я упоминал ранее, она не исчезла. Как это проявляется в человеческом существовании? Эта проблема составляет самую подоплеку вопроса о способности и неспособности человека, и я еще не нашел никого, кто проник бы в ее суть и охватил ее столь всесторонне, как Достоевский. Поэтому сейчас мы будем достаточно подробно говорить об идеях этого мыслителя.

В книгах Достоевского проблема свободы ставится в форме двух крайностей. С одной стороны, человек глубоко в сердце своем все еще хочет ощущать себя настолько независимым, что желает быть свободным не только для того, чтобы созидать, но и для того, чтобы разрушать. Высшей целью его существования не являются разумность и гармония; тем, кто так считает, Достоевский дает резкую отповедь: «И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого–то нормального, какого–то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно выгодного хотенья? Человеку надо одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела…»(«Записки из подполья»)И вот мораль, которая следует из слов герояЗаписок, звучащих после описания порядка, какового человечество могло бы достигнуть благодаря культуре и цивилизации: «Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой–нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что ведь непременно последователей найдет: так человек устроен»[549]. Достоевский не дожил до того времени, когда то, о чем он говорил, материализовалось в двух мировых войнах, что послужило трагическим подтверждением его понимания феномена человека.

Но это лишь одна крайность, в которой свобода находит свое проявление в человеке. Другая, как отмечает Достоевский, существует в форме глубокого томления человека по страданию: «А между тем я уверен, что человек от настоящего страдания, то есть от разрушения и хаоса, никогда не откажется». Причина этого в том, что «страдание… это единственная причина сознания». Эта трактовка свободы в терминах страдания, которая отражена во всех книгах Достоевского, раскрывает тайну свободы как способности человека полностью принять собственную неспособность, то есть как его способность превратить слабость в силу или скорее осознать свою силу в слабости. Этот парадокс есть не что иное, как то, что утверждает Павел во 2 Кор 12:10, упомянув о том, что полностью принимает страдания: «ибо когда я немощен, тогда силен». Человеческая свобода в ее истинном значении отменяет схему «способностьпротивнеспособности» и заменяет ее парадоксом «способностивнеспособности». В свете этих соображений подход к способности и неспособности человека как к конкретным дарованиям и свойствам человеческой природы (ср. раздел II выше) вновь обнаруживает свою ошибочность. Человек по своей свободе, похоже, отвергает всякое природное свойство, всякую способность — только так он в полной мере доказывает, что он свободен и таким образом показывает, что способен к чему–то, чем не обладает никакое безличное существо. Именно свободы такого рода Великий инквизитор в«Братьях Карамазовых»Достоевского не может простить Христу, Который предстоит перед ним, не имея — и не предлагая людям — ничего, никакой мирской или религиозной защиты, но даруя им только «свободу».

Способность человека добровольно принимать тягчайшие страдания свидетельствует о том, что даже в рабстве падшего состояния он остается человеком, пусть даже и несчастным. Сталкиваясь лицом к лицу с отсутствием, человек становится способен верить в присутствие; подобным образом, находясь перед лицом страдания и не отвращаясь от него с помощью различных «защитных средств», человек утверждает свою свободу отрицательным способом. Это не романтизация страдания, поскольку в этом нет никакой идеализации отсутствия и смерти; они худшие враги человека. Но в человеческом существовании важно то, что отменить эти реалии, победить их можно только свободой, и под этим подразумевается свобода претерпевать их.

Крест — единственный путь к Воскресению, и от этого Крест не перестает быть в высшей степени позорным и омерзительным.

Но самая парадоксальная вещь, связанная с фактом свободы, — то, что человек не может «освободить себя» от нее — пожелай он того, — если только он полностью себя не уничтожит. Поэтому высказывание Сартра «человек осужден быть свободным» представляется весьма справедливым. Ибо альтернатива, которую свобода предлагает существованию человека, состоит либо в принятии существования в целом как того, в чем человек свободно принимает участие, либо в превращении существования в нечто такое, чем управляет сам человек. Мир, как он дан нам, является для личностности человека соблазном, и соблазн этот состоит в том, чтобы пренебрегать им или даже разрушать его и, подобно Богу, если можно так выразиться, воссоздавать его. Это свойство личностности как составляющая онтологической первичности и абсолютности, которая, как мы видели, в ней заложена. Действительно, если личностность расценивается как нечто от мира сего, она становитсядемонической,склонной к отрицанию данного мира. Поэтому зло, которое в своей крайности стремится к такому разрушительному отрицанию данного мира, неможет не быть личностным,ибо только личность, как мы характеризовали здесь личностность, может совершать движение к уничтожению сущего. Искусство, например, будучи отличительной особенностью человеческой личностности, отрицая или даже разрушая все формы данной реальности, также может делать это (как мы можем это наблюдать на примере многих форм современного искусства, которые, что весьма примечательно, появились в то время, когда личностность и свобода стали господствующими понятиями в нашей культуре). Это подлинная, хотя и демоническая, личностность. Подлинная — потому что, как я сказал ранее, личностности свойственно сознавать существа не как самоочевидные факты, но какidia thelémata,и демоническая — потому что в действительности мир неidion thelêma человека (онсуществует независимо от его выбора) и потому человеческая свобода может утвердить себя только посредством уничтожения того, что существует. Если бы личностность во всех ее онтологических импликациях экстраполировалась из этого мира как нечто принадлежащее ему «естественно» или даже «по аналогии», то можно не сомневаться, что этот мир, этоданноеприсутствие бытия, не существовало бы — и человек, сам будучи «данным», также не существовал бы. Личностность, понимаемая в ее ужасающей онтологической первичности и абсолютности, на которой я попытался заострить внимание в этой главе, приводит к Богу — или к небытию. Здесь уместно вспомнить слова Кириллова из «Бесов» Достоевского: «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя… Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет». Но мир продолжает существовать несмотря на способность человека избирать небытие. Таким образом, свобода в конечном итоге оказывается не вопросом волевого решения: ее онтологическое содержание лежит вне границ понятия выбора, в действительности она не совместима с ним[550].

Разумеется, доколе небытие будет представляться угрожающим бытию или даже обусловливающим его, дотоле небытие будет представляться возможностью, чем–то вроде альтернативы или выбора (например, человек может дойти до состояния, когда сможет разрушить творение, и знамения близости этого состояния уже наполняют нас ужасом). Пока продолжается смерть, зло будет подстрекать нас избирать демоническое, как если бы оно было возможностью высшего порядка (так, пока у человека есть возможность умереть, искушение убить его будет реальным для нас). Поэтому если онтология зиждется на созерцанииэтогомира, если наша метафизика является всего лишь «описательной», то бытие в конечном счете является такой же возможностью, как и небытие. Но будет ли смерть продолжаться всегда? Ответ на этот вопрос зависит от того, будет ли метафизика «описательной» или, как я говорил об этом здесь, экстатической. Это определяется тем, покоится ли бытие в конечном счете на собственной природе или на любви, которая «сильна как смерть». Онтология личностности — ключ к ответу на вопрос, является ли бытие в каком бы то ни было смысле высшей категорией или нет.

Таким образом, свобода, судя по всему, дает человеку две предельные возможности: либо уничтожить «данность», либо принять ее какidion thelëma.Но поскольку мир вдействительностине естьthelëmaчеловека, если он стремится сохранить свою свободу, принимая мир, он может сделать это, толькоотождествляя свою волю с волей Бога.Мыслимо ли такое? Христианство на протяжении столетий пыталось осуществлять это в терминахпокорностичеловека Богу. Но оно потерпело неудачу, потому что не смогло сохранить свободу в этой покорности и посредством ее. Человек ощущал себя подобно рабу и сбрасывал с себя ярмо Бога. Атеизм вышел из самого сердца церкви, и понятие свободы оказалось на переднем плане снова. Требуется нечто большее, чем «повиновение», или скорее нечто весьма отличное от него, чтобы привести человека в состояние существования, в котором свобода будет не выбором среди многих возможностей, а движением любви. Вполне понятно, что это состояние может осуществиться только извне человеческого существования. И именно это должно быть предметом христианского учения во всей его полноте.