Общение и инаковость — как их примирить? Разве они не являются взаимоисключающими и несовместимыми друг с другом? Разве иной не есть по определению мой враг и мой «первородный грех», если вспомнить слова французского философа Ж. П. Сартра?[2]Наша западная культура, очевидно, во многих отношениях разделяет эту точку зрения. В самом основании этой культуры присутствует индивидуализм. С тех пор как Боэций в V веке отождествил личность с индивидуальностью (личность есть «индивидуальная субстанция разумной природы»[3]), а св. Августин примерно в это же время придал особое значение в понимании личностности сознанию и самосознанию[4], западная мысль всегда развивалась на этом основании и возводила на нем свою культуру. Защита от иного является в нашей культуре фундаментальной необходимостью. Присутствие иного воспринимается нами как нарастающая угроза. Нас заставляют и даже поощряют видеть в ином своего врага прежде, чем мы сможем увидеть в нем или в ней своего друга. Общение с иным не носит спонтанный характер — оно определяется заграждениями, защищающими нас от опасностей, усматриваемых в присутствии иного. Мы принимаем иного лишь настолько, насколько он или она не угрожает нашей личной жизни или способствует нашему индивидуальному благополучию.

Несомненно, это есть прямое следствие того, что на богословском языке именуется «грехопадением человека». Самым основам нашего существования присуща патология —боязнь иного, которую мы наследуем при рождении.

И это есть следствие отвержения Иногоpar excellence,нашего Создателя, первым человеком, Адамом, а прежде него — демоническими силами, восставшими против Бога. Это отвержение предполагает боязнь иного, которая и составляет суть греха. Когда утверждение«себя»реализуется посредством отвержения, а не принятия Иного — именно такой выбор сделал Адам, будучи свободен в своих действиях, — превращение иного во врага и угрозу оказывается естественным и неизбежным. Поэтому необходимым условием примирения с любым «иным» является примирение с Богом.

Патологическая укорененность в нашем существовании боязни иного ведет в конечном итоге к боязни не только иного, но ивсякой инаковости.Это тонкий вопрос, требующий, как мне кажется, серьезного рассмотрения. Он показывает, сколь глубоко и широко простирается боязнь иного: мы не боимся лишь определенного иного или иных, но даже если мы приемлем их, это приятие обусловлено тем, что они так или иначе подобны нам самим. Радикальная инаковость есть анафема. Отличие как таковое есть угроза. Всеобщий и патологический характер этого можно видеть в том, что мы отвергаем отличие даже тогда, когда оно вовсе не представляет для нас угрозы, — отвергаем просто ввиду испытываемого к нему отвращения или неприязни. Так, даже если человек с другим цветом кожи ничем не угрожает нам, мы отталкиваем его или ее единственно по причине отличия. Конечно, сегодня все мы согласимся, что данный пример представляет собой крайность. Однако можно привести и множество более сложных примеров, показывающих, что боязнь иного есть в действительности лишь боязнь отличного от нас. Все мы так или иначе стремимся спроецировать на иного свой собственный образ, что показывает, сколь глубоко боязнь иного укоренена в нашем существовании.

Как только боязнь иного оказывается боязнью инаковости, мы приходим к отождествлению различия и разделения. Это чрезвычайно запутывает человеческое мышление и поведение. Нравственные последствия в этом случае весьма серьезны. Соответственно различиям мы делим нашу жизнь и других людей. На основании различия мы создаем клубы, организации, даже церкви. Когда различие становится разделением, общение оказывается не более чем поддержанием мирного сосуществования. Оно продолжается до тех пор, пока сохраняются общие интересы, и может легко перейти в конфликт и противоборство, как только эти интересы перестанут совпадать. Об этом весьма красноречиво свидетельствуют сегодня те сообщества, к которым мы принадлежим, а также положение дел в мире в целом.

Впрочем, если бы это смешение различия и разделения было всего лишь нравственной проблемой, для ее разрешения было бы достаточно этики. Однако дело не в одной нравственности. Св. Максим Исповедник усмотрел здесь не только общее, но даже космическое измерение[5]. Вследствие различия весь космос оказывается разделен, а на основании своих разделений он различен в своих частях. Это органически связывает проблему общения и инаковости с проблемой смерти. Смерть существует потому, что в творении общение и инаковость не могут совпадать. Различающиеся существа становятся существами отдаленными: поскольку различие становится разделением, отличительная особенность становится отдалением, дистанцией. Св. Максим воспользовался данными терминами для описания этого всеобщего и космического положения дел. Дкхсрора (различие) должна поддерживаться, поскольку она есть благо. Дюиреак; (разделение) же является извращением бкхсрора и представляет собой зло[6]. То же справедливо в отношении бкхатаак; (распада), и отсюда смерть. Все это, как отмечал уже св. Григорий Нисский, является результатом бкхатгща (промежутка — как в пространственном, так и во временном смысле), характеризующего творениеex nihilo[7].С сотворенностью из ничего связана смертность, чему и равнозначно отвержение Иного — Бога — и иного в любом другом смысле. Превращая, посредством отвержения иного, различие в разделение, мы умираем. Ад, вечная погибель, есть не что иное, как изоляция от других, как говорили отцы–пустынники[8]. Мы не в силах решить эту проблему посредством этики. Нам требуется новое рождение. Это приводит нас к экклезиологии.

*

Каким образом реализуется отношение между общением и инаковостью? Каково место иного в церковном общении?

Первое, что подразумевает точка зрения православных — это отрицание всякого триумфализма. Суть христианского бытия в церкви — этометанойя(покаяние). Отвержение иного или просто страх перед ним вызывает в нас беспокойство и побуждает к покаянию. Даже существование боли и смерти в мире природы, чему ни один из нас лично не является причиной, должно вести кметанойе.Ведь все мы причастны греху Адама, и все мы должны скорбеть оттого, что не смогли привести творение к общению с Богом и преодолению смерти. Без искренней и глубокойметанойисвятость в церкви невозможна. Все святые плачут о страданиях невинной твари[9].

Второй вывод из православного взгляда на святость церкви состоит в том, что покаяние может быть подлинным и непритворным, лишь когда церковь и ее члены понимают истинную природу церкви. Нам требуется образец, чтобы оценивать наше существование. И чем выше этот образец, тем глубже покаяние. Вот почему нам нужна предельно высокая экклезиология и вытекающая из нее предельно высокая антропология — и даже космология. Подчеркивая святость церкви, православная экклезиология ведет и должна вести не к триумфализму, но к глубокому чувству сострадания иметанойе.

Что же этот за образец предельно высокой экклезиологии, позволяющий правильно понимать общение с иным и жить в таком общении? Что может послужить нам руководством и светом в нашем стремлении жить в общении с Иным и с иными в церкви?

*

Как для церкви, так и для человека имеется единственный образец правильного отношения между общением и инаковостью — это Бог–Троица. Если церковь хочет быть верной своей подлинной сущности, она должна стремиться быть отражением общения и инаковости, существующих в триедином Боге. То же самое справедливо применительно к человеку как «образу Божьему». Отношение между общением и инаковостью в Боге представляет собой модель как для экклезиологии, так и для антропологии. Что же можно узнать про общение и инаковость из учения о Троице?

Первое, что выясняется при рассмотрении триадологии — это то, что инаковость представляет собой одно изоснованийединства, а не его следствие. Бог не есть сначала один и затем три, Он одновременно один и три. Его единственность или единство гарантировано не единством сущности, как утверждали св. Августин и другие западные богословы, номонархиейОтца, который сам есть один из Троицы. Это выражается также посредством существующей между тремя Лицами неразрывнойкойнонии, показывающей, что инаковость есть не угроза единству, но его условиеsine qua non.

Во–вторых, при рассмотрении Троицы обнаруживается, что инаковостьабсолютна.Отец, Сын и Дух абсолютно различны(диафора)[10], поскольку невозможно смешение кого–либо из них с двумя другими.

Третье, и наиболее существенное, — это то, что инаковость имеет не нравственный или психологический, ноонтологическийхарактер. Мы не можем сказать,каковокаждое из Лиц — мы можем лишь сказать,ктооно есть. Отличие каждого из Лиц Святой Троицы определяется не различием природных качеств (таковые общи для всех трех Лиц), а простым утверждением его как того, кто оно есть.

Таким образом, инаковость немыслима внеотношений.Отец, Сын и Дух — это имена, означающие отношения. Ни одно из Лиц не может быть отличным, если оно не находится в отношении. Общение не угрожает инаковости, оно порождает ее.

*

Мы не можем быть «образом Божьим» — ни на экклезиологиче–ском, ни на антропологическом уровне, — пока мы не включены в первый и единственно подлинный образ Отца, каковой (образ) есть воплотившийся Сын Божий. Для нашей темы это означает следующее.

(а) Для общения с иным необходим опытКреста.Пока мы не пожертвуем своей собственной волей и не подчиним ее воле иного, повторяя в самих себе то, что наш Господь совершил в Гефсимании по отношению к воле своего Отца, мы не можем верно отразить в истории те общение и инаковость, которые обнаруживаем в триедином Боге. Поскольку Сын Божий пошел навстречу иному, своему творению, опустошив себя черезкепосисвоплощения, «кенотический» путь–единственный, подобающий христианину в его или ее общении с иным, будь то Бог или наш ближний.

(б) При таком «кенотическом» подходе к иному общение никоим образом не определяется теми качествами, которыми он или она обладает или не обладает. Принимая грешника, Христос строил общение в соответствии с описанным выше образцом Троицы: иного следует идентифицировать не на основе его или ее качеств, но просто исходя из того, что он или онаесть,и естьтотилита,кто есть. Мы не можем проводить различие между теми, кто «достоин» и теми, кто не «достоин» нашего принятия. Именно этого требует христологическая модель общения с иным.

*

Святой Дух связывается, среди прочего, скойпонией(2 Кор 13:13) и наступлением последних дней в истории (Деян 2:17–18), т. е. сэсхатологией.Действие Святого Духа создает не отдельных хороших христиан, индивидуальных «святых», но событие общения, преобразующее всякое существо, которого касается Дух, вреляционное (relational){11}.В этом случае иной становится онтологической составляющей нашей собственной идентичности. Дух, где бы он ни действовал, деиндивидуализирует и персонализирует нас.

С другой стороны, эсхатологическое измерение присутствия и действия Духа глубоко затрагивает идентичность иного: мы должны идентифицировать и принимать его или на основании их прошлого или настоящего, но на основании ихбудущего.И поскольку будущее находится в руках Бога, наш подход к иному должен быть свободен от того, чтобы выносить ему или ей приговор. В Духе каждый «иной» есть потенциальный святой, даже если нам очевидно, что он или она были или продолжают быть грешниками.

*

Все сказанное нами до сих пор относительно веры в Троицу, Христа и в Духа обретает свою конкретную форму в церкви. Именно здесь общение с иным полностью отражает отношение между общением и инаковостью в Святой Троице, Христе и в Духе. Рассмотрим некоторые отражающие это отношение конкретные формы церковного общения.

(а)Крещение.Это таинство связано с прощением. Каждый принявший крещение, будучи прощен, перестает идентифицироваться на основании своего прошлого и становится гражданином грядущего града, т. е. Царства. Сказанное нами ранее относительно прощения находит свое конкретное приложение в церкви через крещение.

(б)Евхаристия.Это самое сердце церкви, где общение и инаковость реализуютсяpar excellence.Если евхаристия совершается не должным образом, церковь перестает быть церковью.

То, что церковь назвала евхаристию «причащением»{12}, вовсе не случайность, ибо в евхаристии мы можем обнаружить все аспекты общения: Бог сообщает себя нам, мы вступаем в общение с Ним, участники таинства вступают в общение друг с другом, а все творение через человека вступает в общение с Богом. Все это происходит во Христе и Духе, через которого в историю входят последние дни и миру даруется предвкушение Царства.

Однако евхаристия утверждает и освящает не только общение — она освящает и инаковость. Именно здесь различие перестает быть разделением и становится благом. В евхаристиидиафоране влечет за собойдиайресис, а единство или общение не разрушает, но, напротив, утверждает разнообразие и инаковость. Когда этого не происходит, евхаристия сводится на нет и даже лишается своей силы, пусть даже соблюдены все прочие условия «правильной» евхаристии. Поэтому евхаристия, которая тем или иным образом исключает представителей иной расы, пола, возраста или профессии, есть ложная евхаристия. Евхаристия, совершаемая специально для детей, для молодежи, для черных, для белых, для студентов и т. п., ложная. Евхаристия должна включать их всех, поскольку именно в евхаристии можно преодолеть границы природной или социальной инаковости. Церковь, которая не совершает евхаристию таким всеобъемлющим образом, рискует потерять свою кафоличность.

Но разве в евхаристическом общении инаковости не положены определенные пределы? Разве евхаристия не подразумевает в некотором смысле «закрытой» общины? И разве у нас не существует такого понятия, как отлучение от евхаристического общения? На эти вопросы следует дать утвердительный ответ. Действительно существует отлучение от общения в евхаристии, и «двери» собрания действительно затворяются в определенный момент литургии. Как понимать это исключение иного?

Ответ на этой вопрос таков: есть лишь одна разновидность исключения, допускаемая евхаристическим общением, и это — исключение самого исключения, то есть всего того, что подразумевает отвержение и разделение. Таковым является то, чтов принципеи самимактом веры —а не по причине неудачного применения истинной веры — ведет к такому общению, которое искажает троический, христологический, пневматологический и экклезиологический аспекты веры, описанные выше. В этом смысле ересь содержит искажение веры, влекущее неизбежные практические последствия для общения и инаковости. Так, если отрицается троическое бытие Бога, неизбежно отрицаются и соответствующие экзистенциальные выводы относительно общения и инаковости. То же самое справедливо для христологии, пневматологии и экклезиологии: еретические представления по соответствующим вопросам влекут за собой различные типы экзистенциального отношения к «иному». Раскол тоже представляет собой акт исключения. При возникновении раскола евхаристическое общение неизбежно принимает исключающий характер. В обоих случаях, ереси и раскола, мы не можем притворяться, будто находимся в общении с иным, когда в действительности это не так. Именно это имеет место при «интеркоммунионе». Если мы не согласны с подобной практикой, то мы отнюдь не проповедуем исключительность или исключение иного; мы лишь признаем, что такое исключение существует, и пока не устранены его причины, общение с «иным» носит ущербный характер.

(в)Служение. Возможно, ни в какой другой области церковной жизни общение и инаковость не сосуществуют столь тесно, как в случае церковного служения. Служение подразумеваетхаризмыДуха, а харизмы подразумевают различие и многообразие. «Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? …Все ли имеют дары исцелений?» (1 Кор 12:29–30). Такие вопросы ставит св. Павел и дает на них безоговорочно отрицательный ответ. Тело Христово состоит из многих членов, и эти члены представляют различные дары и служения. Ни один член не может сказать другому: «Ты мне не нужен» (1 Кор 12:21). Между членами–служениями церкви существует абсолютнаявзаимозависимость:никакое служение невозможно выделить и представить отдельно от «иных». Инаковость принадлежит самой сути служения.

К сказанному следует добавить, что инаковость приемлема лишь тогда, когда она ведет к общению и единству — но не когда она ведет к разделению. Как толькодиафорапереходит вдиайресис(если вспомнить упоминавшуюся выше терминологию св. Максима), мы тотчас сталкиваемся с «падшим» состоянием бытия. Чтобы избежать этого, церкви требуется служение единства, некто, кто сам нуждался бы в «иных» и в то же время был бы способен предотвратить превращение различия в разделение. Таковым является служениеепископа.

То, что без епископа не может быть церкви, вовсе не случайность, равно как и то, что в каждой церкви может быть только один епископ (8–е правило Первого Никейского собора). Церковь без епископа рискует позволить различию перейти в разделение, наличие же в церкви более одного епископа ведет к тому, что различие становится разделяющим фактором. Подобное прискорбное, опасное и совершенно неприемлемое положение дел наблюдается в сегодняшней православной диаспоре. Национальным и культурным различиям позволено стать основанием церковного общения, сосредоточенного вокруг разных епископов. Епископ, который сам не способен возвыситься над национальными и культурными различиями, становится служителем разделения, а не единства. Православным следует предельно серьезно относиться к такого рода явлениям, дабы не допустить искажения самой природы церкви.

*

Все сказанное ведет к важнымантропологическимвыводам. Богословие и церковная жизнь предполагают определенное представление о человеке. Это представление можно выразить одним словом:личностность.Слово это, освященное его применением по отношению к самому бытию Бога и Христа, столь важно для темы общения и инаковости, что возникает настоятельная необходимость хотя бы кратко поразмышлять над ним.

(а)Личность есть инаковость в общении и общение в инаковости.Личность есть идентичность, возникающая через отношение (схесис, в терминологии греческих отцов); это «я», которое существует лишь постольку, поскольку оно находится в отношении к «ты», утверждающем его существование и его инаковость. В случае изоляции «я» от «ты» исчезает не только инаковость «я», но и само его бытие;«я»попросту не может существовать без иного. Именно это отличает личность от индивида. Православное понимание Святой Троицы представляет собой единственный способ прийти к такому представлению о личностности: Отца ни на мгновение невозможно представить без Сына и Духа, и то же самое приложимо к двум другим Лицам в их отношении к Отцу и друг к другу. Но при этом каждое из Лиц столь уникально, что их ипостасные или личностные свойства никак не могут быть переданы от одного Лица к другому.

(б)Личностность есть свобода.По своей антропологической, равно как и по своей богословской значимости, личностность немыслима без свободы; это свобода быть иным. Я не решаюсь сказать «отличным» (different) вместо «иным», поскольку под «отличием» могут пониматься качества (умный, красивый, святой и т. д.), что не имеет прямого отношения к личности. Примечательно, что в Боге все такие качества общи всем трем Лицам. Личность подразумевает не просто свободу обладать отличными от других качествами, но прежде всего свободу просто быть самим собой. Это означает, что личность не подпадает под нормы и стереотипы, что личность невозможно каким–либо образом классифицировать, что ее уникальность абсолютна. Наконец, это означает, что только личность свободна в подлинном смысле слова.

И тем не менее, поскольку, как мы уже заметили, отдельная личность не есть личность, эта свобода есть не свободаотиного, но свобода Эллиного. Свобода, таким образом, тождественналюбви.Бог есть любовь, потому что Он есть Троица. Мы можем любить, только если мы личности, то есть если мы позволяем иному быть подлинно иным и в то же время быть в общении с нами. Если мы любим иного не только несмотря на его или ее отличие от нас, нопотому чтоон или она отличны от нас — или, лучше,иные,нежели мы, — тогда мы живем в свободе как любви и в любви как свободе.

(в)Личностность есть творчество.Это относится к человеческой личности и есть следствие понимания свободы как любви и любви как свободы. Свобода есть свобода неот,нодлякого–либо или чего–либо иного, нежели мы сами. Это делает личностьэкстатичной,выступающей вовне и за пределы «самости». Однакожстасиснеследует здесь понимать как движение в неизвестность и бесконечность; это движение,утверждащее иного.

Это личностностное стремление к утверждению иного столь сильно, что не ограничивается уже существующим «иным», но желает утвердить такого «иного», который является совершенно свободным даром (free grace) личности. Подобно Богу, сотворившему мир как совершенно свободный дар, личность также желает сотворить своего собственного «иного». Именно это имеет место в искусстве; и только личность может быть художником в подлинном смысле, то есть творцом, который, в качестве акта свободы и общения, создает иную идентичность. Поэтому жизнь в церкви в общении с иными означает созиданиекультуры.

Это подводит меня к вопросу, который может показаться не относящимся прямо к нашей теме, однако обязательно должен быть рассмотрен при обсуждении общения и инаковости. Я имею в видуэкологическуюпроблему. Как она связана с нашей темой?

Если говорить кратко, поскольку я не могу сейчас углубляться в детали, то экологическая проблема, все более угрожающая бо жьему творению, есть результат кризиса, поразившего отношение человека кинаковости прочего творения.Человек не уважает инаковость того, что не является человеческим, он стремится растворить ее в себе. В этом причина экологической проблемы.

Трагедия заключается в том, что, в отчаянной попытке исправить ситуацию, человек сегодня легко может впасть в другую, языческую, крайность — растворение человека в природе. Нам нужно быть чрезвычайно внимательными. Перед богословием в особенности стоит задача предложить правильное христианское решение указанной проблемы на основе собственной традиции. Природа — это тот «иной», которого человек призван привести к общению с собой, посредством личностного творчества утвердив его в статусе «хорошо весьма». Именно это происходит в евхаристии, где природные элементы хлеба и вина утверждаются настолько, что в событии общения Духа обретаютличностные свойства(тело и кровь Христа). Подобно этому, параевхаристическим образом, все формы подлинной культуры и искусства — такие как икона, музыка илиархитектура —позволяют видеть в природе инаковость в общении, и они представляют собой настоящее лекарство против современной экологической болезни.

*

В каждой из глав этой книги мы стремимся рассмотреть тему общения и инаковости в определенном аспекте.

В главе 1 инаковость представлена в своей абсолютной онтологической значимости. Инаковость не вторична по отношению к единству, она первична и конститутивна для самой идеи бытия. Признание инаковости — вопрос не этики, а онтологии: если инаковость исчезает, всякое конкретное сущее просто перестает существовать. В христианском богословии попросту нет места для онтологического тоталитаризма. Всякое общение должно включать инаковость как свой первичный и конститутивный элемент. Именно это вводит в понятие бытия свободу. Свобода — это не просто «свобода воли», это свобода быть иным в абсолютном онтологическом смысле.

В последующих главах эта мысль развивается и прилагается к понятию личности. На основе троического богословия греческих отцов, в особенности каппадокийцев, и их понимания того, что значит быть личностью — прежде всего для Бога и затем для человека, — мы показываем, что общение и инаковость лежат в самой основе учения о Святой Троице. Богу не присущи, в логическом или онтологическом смысле, сначала единство и лишь затем множественность. Он един, будучи множественен. Инаковость, Троица, неотъемлемо входит в само единство божественного бытия. Даже когда мы ищем основание (т. е. причину) божественного бытия, мы встречаемся с инаковостью, то есть с конкретной личностью, Отцом. Онтологическая причинность, таким образом, связана с личностной свободой: со свободой быть иным.

В главах 6 и 7 мы переходим к обсуждению божественной икономии. В учении о творении тема инаковости предстает не столько как проблема личностной инаковости, как в случае учения о Троице, но скорее как инаковость на уровне природ, как природная инаковость. Это имеет важнейшее значение при рассмотрении отношения между эллинской и библейской верой, а также показывает, насколько инаковость на уровне природ, абсолютно радикальная и имеющая серьезные последствия для существования человека и прочего творения, нуждается в общении, чтобы обрести онтологическое содержание, то есть преодолеть смертность. Ведь акт творенияex nihiloзаключает в себе появление столь абсолютной и радикальной инаковости между Богом и миром, что последний рухнул бы в онтологическом плане, если бы инаковость не преодолевалась общением. Это преодоление достигается во Христе благодаря ипостасному единству, посредством личностной инаковости, и в Святом Духе, простирающем это общение и инаковость на все человечество и природу. Личностная инаковость, таким образом, спасает и искупает природную инаковость, не разрушая ее.

Наконец, в заключительной главе все это прилагается к церковному опыту. Здесь мы обращаемся к теме церковной мистики, чтобы разъяснить проблемы, связанные с реализацией инаковости в общении. Все это должно показать, что неразрывное единство общения и инаковости имеет важнейшее значение для церковного понимания мистики.