Если мы примем в качестве отправной точки изучение древних символов веры, то должны будем отметить, что все символы начинаются с утверждения, в котором содержится указание на Отцовство Бога. Истоки этого утверждения, вне всякого сомнения, — в крещении, о котором говорится в Мф 28:19. И это значимо само по себе: идея Бога как Отца возникла не вследствие умозрительных рассуждений о Боге, но родилась от церковного опыта. Только в приобщении к церковному сообществу и посредством его может осуществляться исповедание Бога как Отца. Вот что означают слова о том, что идея божественного Отцовства имеет крестильное происхождение.

Идея Бога как Отца, судя по всему, связана в ранних символах веры скосмологией: «Верую в Бога Отца всемогущего», — гласит древний римский символ веры второго столетия. Но здесь возникает весьма любопытная экзегетическая проблема: слово «Отец» относится ко «всемогущему» или «Богу»? Иными словами, следует ли читать данное утверждение так: «Верую в Бога, который есть Отец всемогущий», или так: «Верую в Бога Отца, который есть всемогущий»? Этот вопрос имеет большое богословское значение.

Большинство толкователей прошлого (например, Каттенбуш)[293]пришли к заключению, что слово «Отец» синтаксически связано со словом «всемогущий». Но, как справедливо доказывает Дж. Н. Д. Келли[294], мы не найдем такого почетного перифрастического именования Бога ни в Ветхом Завете (Септуагинта), ни в Новом. В Ветхом Завете чаще всего употребляется словосочетание «Господь всемогущий» (Κύριος παντοκράτωρ) или «Бог всемогущий» (о Θεός παντοκράτωρ). В Новом Завете слово «всемогущий» встречается очень редко, и там, где оно употребляется, как, например во 2 Кор 6:18 и Откр 1:8 и т. д., текст всегда отражает традицию Септуагинты, то есть слово входит в словосочетание «Господь всемогущий». То же относится и к отцам II столетия, таким как Иустин, автор «Мученичества Поликарпа», и Ириней: термин «всемогущий» (παντοκράτωρ) используется либо сам по себе, либо в сочетании со словом «Бог» (о παντοκράτωρ Θεός), и никогда — в связи со словом «Отец»[295]. С другой стороны, выражение «Бог Отец» очень часто используется в Новом Завете. Павел неоднократно употребляет такие фразы, как «благодать вам и мир от Бога Отца» (Гал 1:3), «к славе Бога Отца» (Флп 2:11) и «в Боге Отце» (1 Фес 1:1). Писания других авторов Нового Завета, такие как Иак 1:27; 1 Пет 1:2; 2 Ин 3 и Иуд 1, отражают то же словоупотребление[296]. Каково же богословское значение этого факта?

Будучи прежде всего историком, Келли усматривает в этом словоупотреблении отражение крестильной формулы: поскольку в Мф 28 говорится о крещении во имя Отца, именование «всемогущий», должно быть, является более поздней вставкой, которая появилась в тексте вследствие влияния языка Септуагинты на христианское богословие и — добавил бы я — как реакция на гностицизм, который отрицал прямое участие Отца в миротворении. Для богослова–систематика, однако, эти экзегетические детали обладают намного более глубоким значением. Они указывают на четкое различие между Богом Домостроительства (Создатель) и Богом в его самобытии. И это отмечали уже древние авторы, такие как Кирилл Иерусалимский[297]и Руфин[298]; только вследствие неверного употребления (καταχρηστικώς), — говорит Кирилл, — слово «Отец» может быть истолковано как определение, отражающее отношение Бога к человечеству; в действительности оно принадлежит Богу в силу Его отношения к Сыну. Это также явствует из слов второго члена символа веры. Отцы четвертого столетия, особенно св. Афанасий, ясно понимают это различие, что находит отражение в их богословии[299].

Если мы постараемся понять, какие следствия имеет эта идея в философском отношении, то должны будем отметить четкое разграничение междуонтологическиминравственнымсодержанием идеи божественного Отцовства. Интересно, что главным образом западные авторы, такие как Тертуллиан, Киприан и прежде всего Августин, делали упор на нравственное содержание идеи Отцовства Бога. Так, Августин комментирует символ веры: «Заметьте, как скоро произносятся эти слова и сколь многозначительны они. Он Бог, и Он Отец: Бог в силе,Отец во благости.Сколь блаженны мы — те, кто находит, что наш Господь Бог есть наш Отец!»[300]У восточных отцов преобладающими были онтологические аспекты Отцовства. Мало того, бытовало мнение, что подчеркивание нравственных качеств божественного Отцовства всегда скрывает в себе савеллианство. Божественное Отцовство нельзя смешивать с некоей божественной энергией. Греческие отцы всегда понимали нравственные качества в Боге как свойства, присущие всем трем Лицам[301]; ни при каких обстоятельствах они не могут указывать только на одно из Лиц, например на Отца. Эта идея может иметь далеко идущие последствия, простирающиеся до глубоких противоречий между, например, взглядами Августина и каппадокийцев: первый характеризовал Троицу в психологических терминах, последние настаивали на том, что к Лицам Троицы мы вправе прилагать только онтологические категории, но не нравственные.

Сказав это, мы не должны упускать из виду факт, что все древние символы веры связывают божественное Отцовство также с творческой силой. Бог именуется Отцом не потому, что Он Создатель; понятие Отцовства в символе веры, как было подчеркнуто выше, связано не со словом «всемогущий», но со словом «Бог». Это означает, что Отцовство Бога не возникает вместе с его творческой деятельностью[302]. Тем не менее нельзя говорить, будто одно не связано с другим. Что же означает слово «всемогущий», исключая, конечно, всякую зависимость онтологического определения Бога от его творческих деяний?

Здесь мы, судя по всему, вновь сталкиваемся с тонким различием в словоупотреблении латинских и греческих отцов. Латинский эквивалент английского слова “almighty” («всемогущий») — словоomnipotens. Оно, как и соответствующая английская терминология, указывает на то, что Бог Отец понимается в терминахсилы.Для западного богословия на протяжении всего Средневековья и даже дольше словоpotestasостается ключевым в дискуссиях о Боге Отце. С его помощью богословы стремились подчеркнутьсвободуБога, которая мыслилась типично западным способом — как силадействовать(в западной мыслидействие, если и не отождествлялось сбытием, всегда приравнивалось к нему, причем до такой степени, что о Боге в средневековом и более позднем богословии говорили как обactuspurus)[303].

Напротив, греческий эквивалент слова «всемогущий», употребляющийся в ранних символах веры, — παντοκράτωρ; не παντοδύναμος, что являлось бы буквальным переводомomnipotens(или «всемогущий»). В определенном смысле, конечно, можно говорить о том, что παντοκράτωρ означает «всемогущий», но только с той оговоркой, что в данном случае внимание акцентируется не столько на силе действовать, сколько на способностиобнимать собою и содержать, то естьсозидать отношенияобщения и любви. Так, св. Ириней пишет: «Или должен быть один Бог, Которыйсодержит все и всяи Который создал все сотворенное по воле Своей, или должно быть много неведомых создателей, или богов… а именование παντοκράτωρ [латинский перевод:omnipotensl] станет ничего не значащим»[304]. А Феофил Антиохийский переводит слово παντοκράτωρ буквально как «всеобъемлющий». Бог именуется всемогущим, «поскольку Он управляет всем иобъемлетвсе». «Ибо высоты небесные, и глубины преисподние, и края земли — в руке Его»[305]. Здесь свобода Бога мыслится не столько в терминахpotestasиactus, сколько в терминахcommunio.И здесь мы очень близко подходим к осознанию родственности идеи божественного Отцовства как онтологической категории, о которой я говорил выше (т. е. Бог именуется Отцом потому, что у Него есть Сын), пониманию Бога как Отца в том смысле, что Он Творец и παντοκράτωρ. Действительно, имея такое объяснение слов «Всемогущего»{306}и «Творца неба и земли, всего видимого и невидимого», несложно понять, почему творческие деяния Отца связаны с творческими деяниями Сына (Бог сотворил мир Словом и через Слово, а также, согласно по крайней мере Иринею, — Духом и через Духа). Таким образом, миротворение становится прежде всего деянием не божественной силы (всемогущества), но божественного общения, то есть приобщения тварного бытия к отношениям Отца и Сына (и Духа). Синтаксическая проблема, о которой я упомянул выше, а именно: относится ли слово «Отец» в первом члене символа веры к слову «Бог» или к слову «всемогущий», теряет свою остроту, если под словом «всемогущий» мы подразумеваем παντοκράτωρ и вкладываем в него тот смысл, о котором я говорил выше. Бог — Отец прежде всего потому, что у Него есть Сын, но также потому, что Он — Создатель и παντοκράτωρ, ибо Он все содержит в Сыне Своем, объемля все теми же узами любви, которые соединяют Лица Троицы. Поэтому не удивительно, что византийские иконы Пантократора изображают не Отца, а Сына.

Далее, одно из весьма существенных различий между ранними западными и восточными символами веры заключается в том, что первые с поразительным постоянством ограничиваются выражениемcredo in deum patrem omnipotentem,тогда как последние, с подобным постоянством, добавляют слово «единого» перед словом «Бога»: πιστεύομεν εις ενα Θεόν πατέρα παντοκράτορα[307]. Объяснить с исторической точки зрения это различие нелегко. Некоторые ученые полагают, что восточные символы веры, как правило, отличаются большей богословской глубиной, чем западные. Но правильнее было бы сказать, что и тем и другим присуща богословская глубина, хотя различны богословские мотивы и интересы, породившие их, — создателей западных символов веры в большей мере интересуют деяния Бога, нежели Его бытие. Но даже такое сопоставление может привести нас к ошибочным заключениям.

Хотя сложно найти историческое объяснение этого различия, последствия его не могут остаться незамеченными. Присовокупляя слово «единого» к словосочетанию «Бога Отца», восточные символы веры высветили проблему божественного единства. Если Бог — Отец, как о том явственно свидетельствует уже римский символ веры[308], и если, как утверждают восточные символы веры, Бог «единый», значит только Отец может по праву именоваться «Богом». Фраза «единого Бога Отца», похоже, связывает божественное единство с божественным Отцовством. Выходит, правы были ариане, не включавшие Сына и Духа в идею единого Бога?

Чтобы разрешить это затруднение, богословы могли выбрать только одно из двух. Можно было логически отделить слово «Бог» от слова «Отец» и отнести слово «единого» к Богу без логического связывания его со словом «Отец». Это было бы ответом на претензии ариан, но это можно было бы осуществить ценой отказа от библейского понятия о Боге как Отце, понятия, которое, как мы отметили, было без искажения отражено в ранних символах веры. Однако такой путь, судя по всему, избрали западные богословы, по крайней мере начиная с Августина. Оперируя понятием сущности, которое использовалось в Никее совсем с иной целью[309], Августин провел различие между Богом и Отцом, превратив божественную сущность в понятие(divinitas),логически предшествующее понятию Отца, и приписав ему функцию выражения божественного единства. Так понятие «единый Бог» стало тождественным понятию «единая сущность», и затруднение, возникшее в связи с претензиями ариан, казалось, было разрешено. Отсутствие слова «единый» в сочетании с выражением «Бог Отец» в ранних западных символах веры, должно быть, способствовало такому развитию событий.

На Востоке же дело обстояло иначе. Верность библейской идее отождествления Бога с Отцом была на Востоке столь сильна, что даже такие влиятельные богословы, как Ориген, были склонны говорить о Логосе чуть ли не как о «втором Боге»[310], в некотором смысле подчиненном Отцу, Который единый может по праву именоваться Богом. Поэтому арианство не могло не быть именно восточной ересью, чем–то, к чему почти естественно могла привести верность библейскому отождествлению Бога с Отцом на Востоке. Таким образом, Восток не искал легкого способа отделить «единого Бога» от «Бога Отца» и предпочел принять брошенный арианством вызов, сохраняя верность библейской идее отождествления Бога с Отцом. Заслуга в исполнении этого трудного дела принадлежит в основном каппадокийцам.