Первые главы Книги Бытия, несомненно, имели большее влияние на развитие христианского богословия, чем любая другая часть Ветхого Завета. На основании этих первых глав отцы Церкви разработали фундаментальные принципы христианского богословия и утвердили догмат о творении, согласно которому сотворенный миропорядок вызван к существованию из ничего Словом Бога как нечто «весьма хорошее»(Быт 1:31). Одним из самых популярных жанров библейского комментария среди отцов Церкви было истолкование шести дней творения, илиШестоднев[66]. Вероятно, наиболее известные из них принадлежат Василию Великому и Амвросию Медиоланскому. Блаженный Августин, хотя и не давал этого названия ни одной из своих книг, несколько раз обращался к истолкованию первой главы Бытия или же писал на эту книгу более пространные комментарии[67].

Отцы Церкви также нашли в Книге Бытия учение о творении человекапо образу и подобию Божию(Быт 1:26), грехопадении, начале существования падшего человеческого общества, а также предуказания и предположения относительно окончательного преодоления человеческой греховности через воплощение Сына Божиего. Далее следуют рассказы: о начале человеческого рода вне «райского наслаждения»; о постоянной борьбе за выживание в окружении недружественной или даже враждебной природы; о распространении греха и преступлений, начавшихся после первого непослушания, с убийством Каином своего брата Авеля. Но здесь же говорится и о создании музыки(Быт 4:21)и металлических орудий(Быт 4:22).

Первая попытка людей найти способ жизни вне рая вскоре закончилась умножением человеческого зла, сметенного потопом, после которого выжили только Ной и его семья вместе с представителями животного мира. Такое всеобщее наказание не было, однако, нормой, и радуга стала знаком и залогом договора–завета, который Бог заключил через Ноя с человечеством(Быт 9:8-17). После потопа Ною и его потомкам пришлось заново устраивать жизнь в падшем мире. Ной стал земледельцем, насадил виноградник. Но первый опыт с виноделием оказался неудачным: заснувший обнаженным после опьянения Ной подвергся неуважительному отношению одного из своих сыновей(Быт 9:20-27).

На этом этапе развития человечества начали строиться города; в частности, в Бытии упоминаются Вавилон и Ниневия(Быт 10:10-11). Однако скоро стало очевидно, что солидарность людей, проявившаяся в создании таких упорядоченных человеческих сообществ, как города, может обратиться гордыней против Бога и Его замыслов относительно рода человеческого. И тогда, во время строительства башни Вавилона (Септуагинта называет город «смешением»[68]), союз людей был разрушен через смешение языков, то есть через создание различных наречий.

Именно в этом разделенном мире родился Авраам среди халдеев[69]. Одиннадцатая глава заканчивается тем, что Авраам покидает халдеев и поселяется в Харране в Месопотамии. Там он услышал призыв Бога продолжать путь и стать отцом великого народа (Быт 12:1–3). С этого призыва и начинаются рассказы о праотцах–патриархах, об откровении Божием Аврааму, Исааку и Иакову, о призвании народа Израиля. Отсюда начинается и весь Ветхий Завет, в котором, как верили христиане вместе с отцами Церкви, возникла надежда на пришествие Мессии, надежда, исполнившаяся в воплощении Сына Божиего в лице Иисуса из Назарета.

Проблемы критики текста

Богословие, извлеченное отцами Церкви из первых глав Книги Бытия, мы впоследствии рассмотрим более подробно, а сейчас необходимо обсудить различные критические проблемы. При составлении патристических комментариев на любую часть Ветхого Завета возникают иные вопросы, нежели при составлении комментариев на Новый Завет. Эти вопросы в большей степени касаются самих библейских текстов и в меньшей — их высокой критики (то есть вопросов композиции и авторства)[70]. Переводы Нового Завета, которыми мы пользуемся сегодня, являются переводами текста, который более или менее идентичен тексту, известному греческим отцам Церкви[71]. В текстах Ветхого Завета различий больше. Для христиан Ветхим Заветом была так называемая греческая Септуагинта (обычно обозначаемая аббревиатурой LXX), тогда как наши современные переводы сделаны с еврейского текста, ранним переводом которого и была Септуагинта.

Различия между Еврейской Библией и Септуагинтой. Тексты Еврейской Библии и Септуагинты обнаруживают значительные различия. В Септуагинту включены Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова[72], и Книга Премудрости Соломона, которые отсутствуют в Еврейской Библии. Некоторые книги Септуагинты представляются позднейшими расширенными версиями еврейского оригинала: это, например, Книга Эсфири и Книга пророка Даниила, включающая в Септуагинте рассказы о Сусанне (гл. 13), Виле (гл. 14:1–22) и драконе (гл. 14:23–27), повествование о трех юношах в огненной печи (включая прославление ими Бога и творения). В других случаях Септуагинта содержит иной порядок текстов (как, например, Книга пророка Иеремии, также имеющая дополнения). Существуют и многие менее значительные расхождения между греческой и еврейской версиями.

Принято считать, что Септуагинта является позднейшей, приукрашенной версией первоначального еврейского текста. Но это правильно лишь отчасти. Как показали кумранские находки, в Септуагинте иногда сохранены те тексты, которые могли бы быть включены раввинами в Библию, если бы еврейские оригиналы не оказались утраченными в первые века христианской эры[73], как это случилось с Книгой Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Кроме того, имеющийся у нас так называемый масоретский текст Еврейской Библии является результатом критической работы, предпринятой частью раввината во второй половине I тысячелетия. То есть он гораздо моложе того библейского корпуса, который был доступен греческим переводчикам Септуагинты. А то, что варианты библейских текстов в Септуагинте могут быть древнее и лучше, нежели масоретская Библия, отчасти подтверждается также библейскими текстами, найденными в Кумране[74].

Септуагинта: христианский Ветхий Завет. Ранние христиане были хорошо осведомлены о различиях между греческим Ветхим Заветом и Еврейской Библией. Но практически повсюду Септуагинта и её переводы, особенно древняя латинская версия — Vetus Latina, рассматривались как авторитетный текст Ветхого Завета христианского Священного Писания. Главным основанием для этого служило то, что Септуагинта была той версией Ветхого Завета, которой привыкли пользоваться. Именно на греческом языке христианство распространялось по Средиземноморью, и именно к Септуагинте обращались христианские проповедники и миссионеры как к Писанию. Ссылки на Септуагинту и цитаты из нее как раз и приведены в Новом Завете, который, конечно же на языке греческом, использовали первые христианские миссионеры и общины. Как и другие латинские версии, текстVetus Latinaбыл переводом Септуагинты и в течение патристического периода оставался основным текстом Священного Писания для тех, кто говорил на латыни.

Когда христианство установилось среди армян, коптов и грузин, Септуагинта послужила основой для перевода Ветхого Завета на эти языки. Даже сирийский перевод Библии, Пешитта, хотя и был переводом с родственного древнееврейского языка[75], испытал влияние интерпретаций, вдохновленных Септуагинтой.

Вероятно, самым первым из тех, кто не соглашался с преимущественным положением Септуагинты в Церкви, был латинский ученый Иероним Стридонский. Его перевод, известный ныне как Вульгата, вдохновлен идеалом так называемой «еврейской истины» (Hebraica veritas), хотя даже в этом случае, несмотря на настойчивую защиту приоритета еврейского текста, он нередко следовал Септуагинте[76]. В период Реформации, в соответствии с ренессансным идеаломad fontes(«к истокам»), были сделаны протестантские переводы Ветхого Завета на европейские языки. Основой для них служил еврейский текст, и так возникло представление о Еврейской Библии как о христианском Ветхом Завете.

Хотя Римско–Католическая Церковь изначально сопротивлялась этому процессу, настаивая на авторитете латинской Вульгаты, католические ученые во второй половине XX века начали склоняться к принципу, предложенному реформатами. Христиане, принадлежащие к православной традиции (греческого, русского, румынского или какого–либо другого направления), продолжают придерживаться представления о Септуагинте или её переводах как о христианском Ветхом Завете, и в этом их укрепляет огромное церковное значение литургических текстов, насыщенных аллюзиями и цитатами из текстов Септуагинты. На Западе православные христиане составляют меньшинство, но стоит отметить, что в последнее время некоторые ученые призывают вернуться к первоначальной христианской традиции, согласно которой Септуагинта является христианским Ветхим Заветом[77].

Предание о Септуагинте. У отцов Церкви эта традиция фактически не вызывала вопросов. Кроме того, ценность Септуагинты повышало широко распространенное представление о том, как этот перевод был создан. Согласно легенде, впервые зафиксированной вПисьме Аристея(II век до Р. Х.)[78], Септуагинта была греческим переводом еврейского Священного Писания, организованным египетским фараоном Птолемеем II Филадельфом (287–247 гг. до Р. Х.) для его александрийской библиотеки[79]. Фараон обратился за помощью к иудейскому первосвященнику Елеазару; было решено отобрать семьдесят два переводчика, по шести от каждого колена Израилева, которые затем отправились в Александрию, где и закончили перевод через семьдесят два дня. Существуют также более поздние версии этой легенды; одна из них, например, была записана епископом Иринеем Лионским в конце II века[80]. Согласно его версии, переводчиков было семьдесят, и каждый должен был сделать собственный перевод всей Еврейской Библии. Эти переводы чудесным образом оказались идентичными. Естественно, подобные истории о чудесном переводе повышали авторитет Септуагинты (название которой выведено из числа переводчиков) среди грекоговорящих иудеев, особенно в Александрии, а затем и среди христиан.

Септуагинта между христианами и иудеями. К началу II века по Р. Х. использование Септуагинты христианами начало вызывать негативную реакцию среди иудеев, особенно в кругах, находившихся под влиянием усиливавшегося раввинистического движения, которые подчеркивали высший авторитет еврейского текста. Это разделение между «христианской» (греческой) и «иудейской» (еврейской) версиями усугублялось тем, что христианское толкование отдельных стихов греческой Септуагинты не подкреплялось еврейским текстом. Наиболее известный пример — стих 7:14 из Книги пророка Исаии (Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут Ему имя: Еммануил). Христиане понимали его как предсказание девственного зачатия Иисуса Христа (что можно найти уже в Новом Завете у евангелиста Матфея, 1:23). В Септуагинте словоparthénosимеет единственный смысл — «девственница»; еврейское же словоalmähозначает «молодую женщину». Такие разночтения между Септуагинтой и Еврейской Библией, особенно в тех местах, которые в греческой версии могли быть истолкованы как пророчества о Христе, стали одной из главных тем иудео–христианской полемики[81].

Новые переводы, гекзаплы. В течение II века разные переводчики — Акила, а позднее Симмах и Феодотион[82]— приблизили греческие версии к еврейскому оригиналу. Их переводы, предположительно предназначавшиеся для грекоязычных иудеев, не сохранились, вероятно, по той причине, что для раввинов наибольшую ценность представлял еврейский текст и что впоследствии в раввинистическом иудаизме поощрялось изучение еврейского языка. До нашего времени дошли фрагменты, которые вошли в так называемые гекзаплы, составленные великим христианским ученым и богословом Оригеном (185–254). Этот важнейший для библейской науки источник получил такое название потому, что он представляет собой синопсис различных версий перевода Ветхого Завета, в котором каждая страница поделена на шесть столбцов, содержащих еврейский текст, его греческую транслитерацию и переводы на греческий язык в версиях Акилы, Симмаха, Септуагинты и Феодотиона[83].

Цель создания этого синопсиса до конца не ясна, но, может быть, она состояла в том, чтобы указать христианским апологетам на те места, где еврейский текст не поддерживал Септуагинту. В результате гекзаплы дополнили текст Септуагинты и подготовили расширенное текстологическое основание для толкования Священного Писания. Эту цель мог преследовать Ориген, поскольку она соответствует его экзегетической практике комментатора и проповедника. Но гекзаплы также дали Оригену и другим ученым возможность исправить Септуагинту по сравнению с еврейским текстом (например, в темных местах); дополнить её переводом из еврейского текста, если последний был полнее; предупредить христианских ученых о существовании мест, для которых не было параллели в еврейском тексте. Для обозначения тех пассажей, которые принадлежат только Септуагинте, и для тех пассажей, которые добавлены из еврейского текста, Ориген использовал принятые в его время символы: обелиск (†) и астериск (*).

Текст Септуагинты, дополненной фрагментами из Еврейской Библии — иногда отмеченными вышеупомянутыми символами, иногда без них, — получил хождение среди христиан, особенно начиная с IV века, когда распространение Церкви, уже терпимой римской властью, привело к росту спроса на копии Священного Писания[84]. Христиане принимали за норму и еврейскую, и греческую версии Ветхого Завета (при том, что еврейский текст дополнял, но не исправлял греческую Септуагинту, уже ставшую традиционной для христиан). Августин красноречиво описывает такое понимание авторитета Писания:

…За Септуагинтой мы должны признать пророческое превосходство. Ибо тот же самый Дух, Который был в пророках, когда они изрекали Писание, был также и в семидесяти [толковниках], когда они его переводили. Этот Дух по Своей власти мог, конечно, говорить и нечто иное… чтобы и отсюда видно было, что это было делом не рабского труда человека, каким должен был быть перевод буквальный, а делом власти божественной, которая наполнила и направляла ум переводчика… Итак, если в Писании мы должны, как и следует, видеть лишь то, что через людей говорил Дух Божий, то все, что в еврейских кодексах есть, а в Септуагинте отсутствует, все то Дух Божий благоволил сказать не через семьдесят толковников, а через пророков. Все же, что есть в Септуагинте, но отсутствует в еврейских кодексах, тот же самый Дух предпочел высказать через них, а не через пророков, показывая таким образом, что и те и другие были пророками. Ибо точно так же одно изрекал Он через Исаию, другое через Иеремию, третье через иного какого пророка, или одно и то же, но иначе, чрез одного либо другого, как было Ему угодно. Все, что находится у пророков и в Септуагинте, изрек через тех и других один и тот же Дух, но так, что те предшествовали, пророчествуя, а эти следовали за ними, пророчески их изъясняя. Ибо как в тех, говоривших истинное и между собою согласное, обитал один и тот же Дух мира, так и в этих, переводивших отдельно друг от друга и, однако, как бы едиными устами, проявился тот же самый единый Дух (О граде Божием18.43)[85].

Иероним Стридонский и Вульгата. Среди греков данный подход преобладал, не вызывая серьезной оппозиции. На латинском Западе единственное значительное несогласие с данным принципом выразил Иероним Стридонский, который в своем переводе Писания на латинский язык[86]при работе над Ветхим Заветом следовал в основном Еврейской Библии. Тем не менее даже он включал в библейский канон книги Септуагинты, не обнаруженные в еврейском тексте, и его переводы, которые были скорее исправлением старых латинских переводов, нежели переводами новыми, часто отражают толкования Септуагинты. Предпочтение, которое Иероним оказывал «еврейской истине» (Hebraica veritas), никем не разделялось и навлекало на себя критику, среди прочих и Августина Иппонского. Только со временем Вульгата стала соперницей старого латинского текста (Vetus Latina), но, к примеру, иеронимовский перевод Псалтири так никогда и не использовался в латинской богослужебной практике. Одним из тех, кто впервые начал регулярно использовать Вульгату в своих комментариях, был живший в Англии Беда Достопочтенный (†735).

Текст Библии, использованный в данных комментариях. Как все это связано с нашим изданием раннехристианских комментариев на Священное Писание и в особенности с этим томом, посвященным Книге Бытия 1–11? Из того, что мы сказали, должно быть очевидно, что современные переводы, основой для которых послужил еврейский текст, не совпадают с тем текстом, который использовали отцы Церкви. Даже если бы существовал критический перевод Септуагинты, он также не отражал бы в полноте тот текст, который использовали отцы. Причина такого положения в том, что основой печатных версий Септуагинты служит издание Альфреда Ральфа, впервые опубликованное в 1935 году[87]. Это издание было попыткой восстановить оригинальный текст александрийских переводчиков на основе сохранившихся версий. Но, как мы уже упоминали выше, в основном, отцы Церкви скорее пользовались бы вариантами гекзапл или, в крайнем случае, текстами, для которых источником были гекзаплы.

В первых главах Книги Бытия Септуагинта близко следует еврейскому тексту: здесь, кажется, совсем не использованы варианты гекзапл, и отличия от еврейского текста, главным образом, состоят в интерпретации некоторых мест или в небольших расхождениях с масоретской Библией. Но читатель может убедиться, что почти все имеющиеся варианты Септуагинты являются частью того текста, который имели перед собой отцы Церкви и который они комментировали.

Отличие Септуагинты от Еврейской Библии в Книге Бытия 1–11. Кроме отдельных мест, в первых одиннадцати главах Книги Бытия выделяются две группы различий, которые более всего проявляются в характерных для этих глав генеалогиях (хотя большинство современных читателей склонны эти места пропускать). Первая группа касается имен, вторая — используемой в генеалогиях периодизации.

Различия в именах — двух видов. По большей части они появляются из–за сложности транслитерации на языки с различными алфавитами (например, имяНимродпревратилось вНемродв Вульгате иНебродв Септуагинте; см.Быт 10:8). Но иногда различия зависят от интерпретации: Септуагинта может видеть в передаче имени больше, чем транслитерацию. Так, при первом его упоминании, имяЕвапередано не в транслитерации, а переведено как «жизнь»(Быт 3:20)[88], а словоВавилонпереведено как «смешение»(Быт 11:9)[89]. Случается и противоположное: слово может восприниматься как имя собственное там, где современные переводчики видят имя существительное. Например, там, где современные переводы содержат словочеловек, Септуагинта использует имяАдам(Быт 2:20–22, 25;3:8–9), а когда словоМицраимозначает Египет, в Септуагинте оно остается без перевода (Быт 10:6, 13).

Расхождения в периодизации, указанной в генеалогиях (вероятно, возникшие из–за неправильного прочтения еврейских цифр), были замечены еще в древности. Любопытно то, что эти расхождения, в основном, связаны с тем, что, согласно Септуагинте, дети у праотцев появляются позднее, чем это указано в Еврейской Библии, тогда как продолжительность их жизни остается одинаковой. Например, согласно еврейскому тексту, Адам стал отцом Сифа в возрасте 130 лет, а затем жил еще 800 лет; а по Септуагинте, он стал отцом Сифа в возрасте 230 лет, а затем жил еще 700 лет (Быт 5:3–5). Эти расхождения, однако, создают проблему. По подсчетам в еврейском тексте, Мафусал умер в возрасте 969 лет, в год потопа: его сын Ламех родился на 187-м году жизни отца (Быт 5:25), стал отцом Ноя, будучи 182 лет от роду (Быт 5:28), а самому Ною в год потопа было 600 лет, что в сумме дает 187 + 182 + 600 = 969. По подсчетам же в Септуагинте, Мафусал должен был умереть через 14 лет после потопа: Ламех родился, когда Мафусалу было 167 лет (Быт 5:25), и стал отцом Ноя в свои 188 лет (Быт 5:28); в год потопа Ною было 600 лет, что в сумме дает 167 +188 + 600 = 955. Таким образом, по Септуагинте Мафусалу [в год потопа] было на 14 лет меньше 969 лет — возраста, в котором он умер (Быт 5:27). Но поскольку Мафусала не было в ковчеге, как же он выжил?

В книгеЕврейские вопросы на Книгу Бытия[90]Иероним Стридонский решил проблему, обратившись к еврейскому тексту. Августин Иппонский согласился с этим решением[91], но заметил, что, поскольку переводчики Септуагинты обладали профетической свободой, корректировка Септуагинты по еврейскому тексту правомерна только в том случае, если есть основания предположить, что при переводе были действительно допущены просто ошибки.

Критические проблемы композиция и авторства

Большинство современных читателей Пятикнижия — первых пяти книг Библии, составляющих Еврейский закон, или Тору, — наслышаны о результатах современных исследований относительно его композиции и авторства. Примерно в течение двух последних веков ученые, хотя и не все, полагали, что Пятикнижие составлено в послепленный период (то есть после изгнания, или Вавилонского плена, примерно с 597 по 539 г. до Р. Х.). При этом считалось, что в его основу легли более ранние материалы (истории, начиная с сотворения мира, легенды и своды законов), которые были изложены в повествовательной форме или в соответствии с уже существующей структурой повествования.

Основанием для этой теории (ибо это не больше чем теория) служат некоторые пассажи, где одни и те же события описываются дважды, а также разные формы, в котором употребляется имя «Бог». Так, в главах, которые нас интересуют, творение мира описано дважды: сначала в Бытии 1:1–2:4а, а затем в Бытии 2:46–3:7 (начиная с сотворения человека и заканчивая грехопадением). Есть расхождения и в рассказе о потопе, которые связаны с количеством животных, взятых в ковчег. В одном случае, очевидно, говорится о парах животных, тогда как в другом — о двух группах животных, чистых и нечистых в ритуальном смысле; и из первой группы спасаются по семь животных, а из второй — по два[92].

В главах1:1–2:4а,5:1–32,6:9–22,7:6–10,8:1–19и9:1–17Бог названБогом(евр.’elοhim,греч.theοs). В других местах для имениБогиспользуется священная тетраграмма YHWH (переведенная на греческий язык какkyrios, Господь), имя Божие, произносимое вслух только священником во время храмовой службы (поэтому мы не знаем, а можем только догадываться, как именно оно звучит). Пользуясь этими ключами, ученые выделили несколько различных источников Пятикнижия, которые обозначаются следующими инициалами:

* J (Yahwist,илиJahwist;«Ягвистический источник», где Бог изначально именуется именем Божиим YHWH,Яхве);

* E (Elohist;«Элогистический источник», где Бог именуется словом'elοhim, Элогим);

* D (the Deuteronomic source; «Второзаконнический источник», связанный с реформой, осуществленной перед Вавилонским пленом);

* P (the Priestly source; «Священническая традиция», источник, связанный в основном с литургическими и юридическими темами).

Для Бытия 1–11 главными источниками являются J и Р (в Р усвоена элогистская практика именования Бога’elohimдо Его откровения Моисею, о котором повествуется в Книге Исхода 3:13–15).

Отцы Церкви ничего этого не знали, хотя им было известно о тех различиях в тексте, которые и привели к утверждению о существовании вышеупомянутых источников. Они были склонны объяснять эти различия педагогическими целями рассказчика, который преподносил одну и ту же историю на разных уровнях (можно сказать, что в этом они предвосхитили некоторые из возникших в самое последнее время подходов в современной библеистике). Для них автором был Моисей. Это убеждение древние христиане разделяли с иудеями, но в связи с богословской важностью Книги Бытия (о чем будет сказано ниже) и в особенности с тем, как в ней говорится о творении, отношение христиан к значению Моисея изменилось по сравнению с отношением к нему иудеев.

Для иудеев Моисей был великим законодателем, принявшим закон на горе Синай; Пятикнижие было для них Торой [Законом]. Интерес же христиан к закону был ослаблен тем первостепенным значением, которое они придавали Христу и вере в Него. Моисей все еще оставался для них законодателем, получившим закон на Синае, но, будучи автором Книги Бытия, именно он рассказал о сотворении мира и мог созерцать и в точности описать порядок творения, каким задумал его Бог. Согласно отцам Церкви, рассказы о творении и падении полны намеков и догадок о пришествии Христа и восстановлении в Нем космоса. И потому для них Моисей был в такой же степени пророк, как и законодатель; и они восхваляли его как за проникновение в историю сотворения мира, так и за получение закона.

Богословские вопросы

Может показаться странным, что отцы Церкви придавали большое значение первым главам Книги Бытия. То, как они понимали сотворение мира и грехопадение, не совпадало с восприятием иудеев, для которых грехопадение — ни прежде, ни теперь — не катастрофа в истории человечества, но всего лишь один из примеров человеческой неспособности жить внутри завета. Почему же эти первые главы Бытия оказались столь важными для патристического и позднейшего христианского богословия?

Адам и Христос. Одна из причин заключается в том, что апостол Павел видел в Иисусе второго Адама:Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут(1 Кор 15:22); или в другом месте:Написано: «первый человек Адам стал душою живущею», а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба… И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного(1 Кор 15:45, 47, 49). Если значение Христа передано через такой контраст между Ним и Адамом, то рассказ о самом Адаме получает архетипическое значение для понимания падшего состояния человека.

Типология. Трагическая параллель между Адамом и Христом стала ключом к пониманию значения Христа: неповиновению Адама соответствует послушание Христа; древу познания добра и зла соответствует древо креста[93]; Еве соответствует Мария, воистину ставшая «матерью всех живущих» (Быт 3:20), тогда как Ева — скорее мать «живых мертвецов». В этом понимании можно увидеть принцип толкования Священного Писания, развивающийся параллельно формированию христианской Библии как состоящей из Ветхого и Нового Заветов. Обычно этот принцип называют «типологией», хотя данный современный термин означает нечто, что было для отцов Церкви скорее образом мысли, нежели методом или учением. Отцы Церкви, особенно на Востоке, пользовались словомtheoria,созерцание, обращаясь к глубинному смыслу Писания; а латинские отцы начали использовать для этого терминallegoria,который обозначал риторическую фигуру, выражающую одно явление через другое.

Практика отцов Церкви заключалась в том, что они претворяли текст Писания как бы в луч света через призму веры во Христа, в Котором уничтожается грех Адама и всех людей и в Котором исполняются надежды Израиля и всего человечества. Это, вероятно, может кому–то показаться необычным. Следуя французскому католическому поэту Полю Клоделю, можно видеть в Священном Писании не собрание аргументов для споров друг с другом (как долгое время делали католики и протестанты), но сокровищницу неисчислимых богатств Божией благодати, отраженных в сокровищнице символов (ибо человеческий язык не способен выразить богатство благодати Бога), которые обретают верное направление в силовом поле «правила веры» (как называли символ веры в древности). Использование образов для выражения результатов библейского истолкования характерно для отцов Церкви. Этот подход является скорее поэтическим, нежели научным, и часто находит полнейшее выражение в литургических гимнах Церкви, использующих образы библейского текста.

Творение. Представление отцов об основополагающем значении идеи творения в христианском вероучении было осознанной богословской позицией. В начале своего сочиненияО воплощении Слова[94]Афанасий Великий утверждает:

Ты должен понять, почему Слово Отца, такого великого и такого превознесенного, явилось в телесной форме. Он не принял тело в угоду Своей собственной природе, далеко не так, поскольку как Слово Он не имеет тела. Он явился в человеческом теле только по этой причине: из любви и благости Его Отца, для спасения нас, людей. Мы начнем тогда с творения мира и с Бога Творца, что есть первое, что ты должен уразуметь, и еще то, что обновление творения было выполнено Тем же самым Словом, Кто сотворил мир в начале. Нет, таким образом, никакой несогласованности между творением и спасением [от] одного Отца, использовавшем того же самого Посланника для обоих дел, производя и спасение мира через то же самое Слово, Который сотворил мир в начале (О воплощении Слова 1.7)[95]. Только опираясь на правильное понимание учения о творении, мы можем понять значение воплощения Слова. Как поясняет Афанасий Великий, творение означает, что мир был создан из ничего Словом Божиим. Из этого следует, что мир по природе благ, что причину его нынешнего плачевного состояния следует искать не в Создателе, а в том факте, что высшее тварное состояние — это состояние свободного, разумного существа; так что создание мира, способного вместить высшую форму добра, означало создание мира, который зависит от свободного послушания разумных существ и в котором грехопадение есть результат несохранения ими верности добру.

Эта неверность добру привела мир к состоянию, для которого характерными являются тление и смерть. Однако грехопадение — это еще не конец истории, ибо Бог Слово, сотворивший мир, пришел в него жить как человек среди падших человеческих существ, чтобы таким образом встретиться с силами тления и смерти, рассвобожденными в космосе человеческой неверностью добру, покорить их Своей смертью и тем самым явить силу жизни в воскресении и вовлечь человечество в Свою Божественную жизнь, в которой оно будет устойчиво в добре. Вся эта картина представляет собой некий свод Божественного замысла, простирающийся от творения до обо́жения (если для обозначения окончательного прославления творения, включая и человечество, использовать традиционный термин греческой патристики) и перекрывающий меньший свод — между грехопадением и искуплением, необходимость в котором была связана с человеческой немощью. В этом контексте воплощение Бога Слова имеет значение не только для человечества, но и для всего космического порядка.

Человечество по образу Божию. Космическое измерение творения–воплощения–обожения не вытесняет человеческое значение драмы творения и искупления. Скорее наоборот, ибо, согласно греческим отцам Церкви, человечество само играет космическую роль. Отчасти это выражено в учении о человеке как о микрокосме, «малом космосе», в котором отражается космос больший. Учение это отцы Церкви заимствовали у античных философов, в особенности у Платона. В их сочинениях заметна склонность понимать рассказ Книги Бытия о творении в терминах космологического мифа из диалога Платона «Тимей» и наоборот. В качестве микрокосма человеческое существо рассматривается как неотъемлемая часть космоса, как «связующее начало» (syndesmos) космоса. Поэтому грехопадение человечества имеет космические последствия: не только люди оказались подвержены тлению и смерти, но и весь космический порядок (ср. Рим 8:20–23).

Но главнейшая причина возвышенного учения о роли человечества в космосе содержится в том месте Книги Бытия, где сказано, что человеческие существа были созданыпо образу и подобию Божию(Быт 1:26). Учение о человеке как носителе Божиего образа не слишком часто встречается в Ветхом Завете; вне Книги Бытия мы встречаем лишь его случайные отголоски, не более (см., например, Пс 8:6 и Прем 2:23). Не очень заметно оно и в Новом Завете. Но для отцов Церкви это учение было центральным. Как заметил однажды о. Камло, «Тема образа [Божия] в богословии отцов, прежде всего греческих, является центральной: в этой доктрине одновременно сходятся их христология и богословие Троицы, их антропология и психология, их богословие творения и богословие благодати, проблема природы и сверхприродного, тайна обо́жения, богословие духовной жизни и законов её развития и протекания»[96].

Можно было бы утверждать, что учение об образе Божием потому является у отцов Церкви центральным, что оно позволяет толковать учение, обнаруженное ими в Библии, в тех категориях мысли, которые они, будучи греками, усвоили по большей части благодаря своему образованию, основанному на античной философии, в особенности философии Платона. Это можно проиллюстрировать двумя способами. Во–первых, если существовать «по образу» означает то же, что и быть человеком, то можно предположить, что существовать по образу означает быть разумным (греч.logikos). Бог творил с помощью Своего Слова (Он сказал, и стало так), то есть с помощью Своего Логоса — Слова, Которое, как говорит Иоанн Богослов,было в начале, было с Богомибыло Бог(Ин 1:1). Это предполагает более глубокий смысл разумного существования,logikos: бытьlogikosозначает участвовать в Логосе, то есть участвовать в Том, Кто воплотился как Христос (ср. Ин 1:14). Язык Книги Бытия 1:26[97]этому хорошо соответствует, поскольку в ней говорится, что человек был сотворен в соответствии с образом Божиим,kat’ eikona tou theou.Другими словами, существует образ Бога, в соответствии с которым устроен человек, и этот образ есть Логос[98]. И в этот образ мы трансформируемся, или преображаемся, отвечая на благодать Божию[99].

Итак, понятие об устроении человека по образу Божию углубляет представление о том, что значит быть человеком. Оно представляет разумность как участие в творческом Логосе Божием и соединяет первоначальное состояние бытия человека по образу Божию с нашим окончательным состоянием, преображенным славой Бога в образ Его Сына. Бытие по образу,kat' eikona(что позднее в христианской Греции стало устойчивым выражениемto kat’ eikona, «состояние бытия по образу»), в этом случае является фундаментальным для понимания того, что значит быть человеком и что значит быть восстановленным в общении с Богом.

Это динамичное ощущение движения, в котором обнаруживается фундаментальная тварная потенция человеческого существа, большинство греческих отцов соединяют с другим словом, употребленным в Бытии 1:26, где сказано, что люди были созданы пообразу и подобию Бога, kat’ eikon kai homoiosin.Греческое словоhomoiosisпредполагает скорее процесс, нежели состояние (состояние подобия было бы выражено словомhomoiomaилиhomoiotes).Это слово Платон использовал, чтобы указать на «уподобление Богу» или «ассимиляцию с Богом» (homoiosis theo), что для него было целью философии, как он сам заметил в наиболее часто цитируемой отцами Церкви фразе[100]. Люди созданы по образу Божию, и после финального преображения славой Божией они явят в себе и Божие подобие.

Весь процесс молитвенного ответа на благодать Божию и трудная жизнь в любви приводит к соединению с Богом, в котором человеческие существа обретают свое тварное свершение. Это соединение с Богом получило также названиеtheosis,обо́жение. Но это обо́жение возможно только во Христе и через Христа — воплощенное Слово, ибо человеческие существа обладают лишь потенцией обо́жения, в силу того что они созданы соответствующими Христу, Который есть образ Бога.

Даже эти краткие замечания показывают, что понятие образа Божиего является архитектоническим термином в богословии отцов Церкви, в котором сходятся все измерения их богословия. Вероятно, это понимание нигде не находит такого ясного выражения, как у Иоанна Дамаскина (†750), палестинского монаха, противостоявшего иконоборчеству византийского императора Льва Исавра в начале VIII века. Свою защиту икон[101]он начинает с доказательства того, почему понятие образа является центральным аналогическим термином в христианском богословии и вследствие чего неуважение, которое проявлял император–иконоборец к художественному образу, грозило разорвать всю ткань православного богословия[102].

Падение и грех первых людей. Третья глава Книги Бытия стала для христианских богословов объяснением того, почему сотворенный порядок, устроенный Богомвесьма хорошо, полон греха и зла. Как мы уже сказали, то, что христиане придавали повествованию о первом проявлении человеческого непослушания фундаментальное значение, не унаследовано ими из еврейской традиции толкования Бытия. Скорее, это связано с тем, что повествование об Адаме воспринималось ими в качестве обратного отражения истории Христа как второго Адама[103]. Своим непослушанием Адам разрушил те взаимоотношения, которые установил с ним Бог, и не только для себя, но и для своих потомков: они рождаются в мире, отчужденном от Бога.

Размышляя о том, как именно Адам впал в непослушание Богу, отцы Церкви приходили к разным решениям, что будет видно из приведенных ниже комментариев. Гордыня, как восстание человеческой самости против Бога, и пренебрежение Его волей; уступка чувственному соблазну; солидарность Адама со своей, сбитой с пути, женой, — такие объяснения предлагают отцы Церкви. Они также уделяют большое место обману змея, которого, как правило, отождествляют с сатаной. Сатана был создан как величайший среди ангелов, но пал или из–за гордыни, которая не позволила Богу влиять на его моральный выбор, или, что является более распространенным мнением, по причине зависти (ср. Прем 2:23–24). Зависти к человеку, которого Бог создал как микрокосм и в котором весь космос был связан воедино.

Именно этой космической ролью, для исполнения которой был создан человек, греческие отцы объясняли тот факт, что Адамов грех имел влияние не только на него самого, но и на его потомков. Согласно Афанасию Великому и большинству греческих отцов, которые следовали его мнению, в результате Адамова греха тление и смерть ворвались в мир. Причина, по которой раскаяние Адама не могло уничтожить последствия грехопадения, состоит в том, что сотворенный порядок в результате Адамова греха оказался разрушенным, и это состояние разрушения проявляется в тлении и смерти, которые, словно ангелы–мстители, преследуют всех во вселенной[104].

Это космическое понимание последствий грехопадения, присущее греческим отцам, некоторым образом контрастирует с представлением о падении и первородном грехе (peccatum originalis), которое было развито Августином Иппонским (хотя эта идея уже присутствует у неизвестного латинского автора, называемого Амвросиастом, поскольку его творения сохранились среди писаний Амвросия Медиоланского). Это понимание стало доминирующим на Западе. Августин считал, что личный грех и вину Адама наследовали его потомки, так что они виновны в первородном грехе и справедливо страдают от его последствий — поскольку все они согрешили в Адаме (свое обоснование этому он строил на интерпретации Рим 5:12). У греческих отцов нельзя найти термин «первородный грех» — они использовали довольно сильно отличающееся понятие «грех прародителей» (propaterike hamartia).

Архетипический статус Книги Бытия для отцов Церкви. По сравнению с первыми тремя главами, корпус комментариев на другие главы Бытия гораздо меньше. Особое внимание отцы Церкви уделяли повествованию о потопе, который рассматривался ими как прообраз христианского крещения (cp. 1 Пет 3:20–21). Однако описанию развития человеческого общества, параллелям между растущим мастерством человека и его безнравственностью посвящено немного страниц. Тем не менее содержавшиеся в этих главах представления скрытым образом воздействовали на святоотеческую мысль. Примером этого являются двусмысленные образы мощи в битве исполинов (Быт 6:1–4) или в личности Нимрода (или Неброда), который в Септуагинте представлен какмогучий зверолов пред Господом(Быт 10:9). Более очевидным и поразительным примером служит то, каким образом представлено происхождение разных человеческих языков в рассказе о Вавилонской башне (или смешении языков). Эта история представляет разнообразие человеческих наречий как проклятие, разделяющее людей друг с другом, что противоречит современному пониманию, порожденному романтизмом и склонному воспринимать множество различных языков как свидетельство бесконечного разнообразия, существующего в человеческом опыте.

Первые главы Книги Бытия раскрывали для отцов Церкви богословское понимание состояния, в котором пребывает человек. Цель предложенных нами во введении замечаний состоит в том, чтобы помочь читателю учесть эту богословскую перспективу, хотя большинство современных ученых считают её результатом влияния древних легенд, имеющих ограниченную богословскую ценность. Однако, открывая для себя эту перспективу патристического понимания Священного Писания, мы сейчас, в наше время сможем обрести доступ к глубинам богословской традиции, которая до сих пор сохраняет для нас свою значимость. Исходя из этого и создавались предлагаемые вашему вниманию раннехристианские комментарии на Священное Писание.

* * *

Кропотливая работа по выбору фрагментов из произведений отцов Церкви была проделана Марко Конти; окончательная версия текста является результатом наших совместных усилий.

Священник Эндрю Лаут

Университет г. Дёрэм

(Дёрэм, Великобритания)