Фрейд предложил точное название для этого «дьявольского» измерения: влечение или, точнее,влечение к смертив его противоположности желанию. Желание — это жажда утраченного инцестуозного объекта, который упразднил бы все различия и противоречия и вернул бы нас к состоянию изначального покоя; то. что Фрейд называл «влечением к смерти», напротив, представляет собой стремление к нарушению баланса, к привнесению разрыва.

Жак–Ален Миллер недавно предложил беньяминовское различие между «конституированной тревогой» и «конститутивной тревогой», которое важно для перехода от желания к влечению: если первая обозначает стандартное понятие пугающей и манящей бездны тревоги, которая преследует нас, ее адский круговорот, который угрожает засосать нас, то вторая означает «чистое» столкновение сobjet petit а,основанным на самой его утрате[52]. Миллер справедливо отмечает здесь две черты: различие, которое отделяет конституированную тревогу от конститутивной, связано со статусом объекта по отношению к фантазии. В случае конституированной тревоги объект находится в пределах фантазии, тогда как конститутивная тревога посещает нас только тогда, когда субъект «преодолевает фантазию» и сталкивается с пустотой, разрывом, заполняемым фантазматическим объектом — как выразился Малларме в своих знаменитых заключенных в скобки последних двух строках своегоSonnet en ух, objet а —это«се seul objet don’t le Neant s’honore/это единственный объект, которым славится Ничто/».

При всей своей ясности и убедительности формула Миллера упускает подлинный парадокс или, скорее, двусмысленностьobjet а.когда он определяетobjet акак объект, который совпадает со своей утратой, который появляется в самый момент его утраты (так что все его фантазматические воплощения — от груди до голоса и взгляда служат метонимическими выражениями пустоты, ничто), он остается в горизонтежелания —истинным объектом–причиной желания служит пустота, заполняемая ее фантазматическими воплощениями. Хотя, как подчеркивает Лакан,objet а —это также объект влечения, отношения здесь полностью различны: хотя в обоих случаях связь между объектом и утратой имеет решающее значение, в случае сobjet акак объектом–причинойжеланиямы имеем объект, который изначально утрачен, который совпадает со своей собственной утратой, который появляется как утрата, тогда как в случае сobjet акак объектом влечения «объектом»служит самаутрата —при переходе от желания к влечению мы переходим отутраченного объектакутрате как объекту.То есть загадочное движение, называемое «влечением», вызвано не «невозможным» стремлением к утраченному объекту; оностремится к осуществлению самой «утраты» — разрыва, разреза, дистанции.Здесь нужно провестидвойноеразличие: не только междуobjet ав его фантазматическом и постфантазматическом статусе, но и внутри самой этой постфантазматической области между утраченным объектом–причиной желания и объектом–утратой влечения.

Именно поэтому влечение к смерти не следует смешивать с так называемым принципомнирваны,стремлением к разрушению или самоуничтожению: фрейдовское влечение к смерти не имеет ничего общего с тягой к самоубийству, к возврату к неорганическому отсутствию всякого жизненного напряжения; напротив, оно полностью противоположно смерти и служит обозначением самой «не–мертвой» вечной жизни, ужасной судьбы того, кто попадает в бесконечный круговорот блуждания в вине и страдании. Поэтому парадокс фрейдовского «влечения к смерти» состоит в том, что оно является фрейдовским обозначением своей противоположности, формы, в которой в психоанализе появляется бессмертие, жуткогоизбыткажизни, «не–мертвого» стремления, остающегося по ту сторону (биологического) цикла жизни и смерти, рождения и разложения. Основной урок психоанализа состоит в том, что человеческая жизнь никогда не бывает «просто жизнью»: люди не просто живут, они охвачены странным влечением к наслаждению жизнью в избытке, страстной привязанностью к выпирающему излишку, который нарушает привычное течение вещей.

Это означает, что ошибочно утверждать, что «чистое» влечение к смерти было бы невозможной «тотальной» волей к (само) разрушению, экстатическому самоубийству, в котором субъект воссоединился бы с полнотой материнской Вещи, но что эта воля неосуществима, что она блокирована, привязана к «частичному объекту». Такое представление переводит влечение к смерти на язык желания и его утраченного объекта: именно в желании позитивный объект служит метонимическим заместителем пустоты невозможной Вещи; именно в желании стремление к полноте переносится на частичные объекты — именно это Лакан называл метонимией желания. Здесь нужно быть очень точным, чтобы не упустить мысль Лакана (смешав тем самым желание и влечение): влечение — это не бесконечная жажда Вещи, фиксированная на частичном объекте; «влечение» — это сама фиксация, в которой содержится «смертельное» измерение всякого влечения. Влечение — это не заторможенная и разрушенная всеобщая тяга (к инцестуозной Вещи), это сама задержка, задержка на инстинкте, его «прикипание», как выразился бы Эрик Сантнер[53]. Элементарная матрица влечения — этонематрица преодоления всех частичных объектов в стремлении к пустоте Вещи (которая доступна только в своем метонимическом заместителе), а матрица нашего либидо, которое «прикипает» к особенному объекту, будучи обреченным постоянно циркулировать вокруг него.

Основной парадокс состоит здесь в том, что это специфически человеческое измерение — влечение в противоположность инстинкту — появляется именно тогда, когда то, что первоначально было просто побочным продуктом, превращается в автономную цель: человек более не «рефлексивен»; наоборот, человек воспринимает как непосредственную цель то, что для животного не обладает никакой внутренней ценностью. Иными словами, нулевая степень «гуманизации» — это не дальнейшее «опосредование» деятельности животных, ее повторное вписывание в качестве подчиненного момента более высокой тотальности (скажем, мы едим и производим потомство, чтобы раскрыть наш духовный потенциал), а радикальное сужение фокуса, возведение второстепенной деятельности в самоцель. Мы становимся «людьми», попадая в круговое и непрерывное движение повторения того же самого жеста и нахождения удовлетворения в нем. Всем знакома типичная мультяшная сцена: в танце кот подпрыгивает в воздух и поворачивается вокруг своей оси; но вместо того, чтобы упасть на землю под действием нормальных законов тяготения, он какое–то время остается в воздухе, вращается, витая в нем, словно угодив во временную петлю, вновь и вновь повторяя одно и то же круговое движение. (Тот же прием встречается в музыкальных комедиях с использованием элементов фарса: когда танцор вращается вокруг своей оси в воздухе, он остается в этом вращении слишком долго, словно на какое–то время ему удается приостановить закон тяготения. И не в этом ли состоит основная цель искусства танца?) В такие моменты «нормальное» течение вещей, «нормальный» процесс включенности в имбецильную инерцию материальной реальности на какое–то время приостанавливается; мы вступаем в волшебную область подвешенной анимации, своеобразного эфирного вращения, которое как бы поддерживает себя висящим в воздухе подобно барону Мюнхгаузену, который вытянул себя из болота за свои же волосы. Это вращение, в котором развитие линейного времени приостанавливается в круговом движении повторения, и естьвлечениев его самом элементарном виде. И здесь опять–таки имеет место нулевая степень «гуманизации» — в этом самостоятельном круговом движении, которое приостанавливает/разрывает оковы линейного времени. Этот переход от желания к влечению имеет решающее значение для понимания загадки «минимального различия»: в самой своей основе минимальное различие — это не непостижимый X, который возводит обычный объект в объект желания, а, скорее, внутреннее скручивание, которое искривляет либидинальное пространство и тем самым превращает инстинкт во влечение.

Следовательно, понятие влечения делает ложной альтернативу между «быть сожженным Вещью или держаться от нее подальше»: во влечении «сама вещь» состоит в циркулировании вокруг пустоты (или, скорее, дыры, а не пустоты). Точнее, объект влечения не связан с Вещью в качестве заполнителя ее пустоты: влечение — это в буквальном смысле движение, противоположное желанию, оно не стремится к невозможной полноте, а, будучи вынужденным отказаться от нее, прикипает к частичному объекту как ее остатку — влечение в буквальном смысле представляет собой«влечение» кНАРУШЕНИЮ«Всей непрерывности», в которую мы погружены,внесению в нее радикального дисбаланса. Различие между влечением и желанием состоит в том, что в желании этот разрыв, эта фиксация на частичном объекте как бы «трансцендентализируется», превращается в заместителя пустоты Вещи.

И так же нужно прочесть лакановский тезис об «удовлетворении влечений»: влечение приносит удовлетворение не потому, что его объект — это заместитель Вещи, а потому, что влечение как бы превращает провал в триумф — в нем сам провал достигает своей цели, повторение этого провала, бесконечное вращение вокруг объекта, приносит свое собственное удовлетворение. Как выразился Лакан, истиннаяцельвлечения состоит не в том, чтобы достичь его цели, а в том, чтобы бесконечно циркулировать вокруг нее. В известном вульгарном анекдоте о придурке, вступающем в свой первый половой акт, девушка говорит ему, что именно он должен сделать: «Видишь эту дыру у меня между ног? Вставляй его сюда. Теперь задвинь его глубже. Теперь вынь его. Так и продолжай: вставить, вынуть, вставить, вынуть…» «Погоди–ка! — прерывает ее придурок. — Ты уж определись: вставить или вынуть?» Придурок упускает суть структуры влечения, которое получает удовлетворение из неопределенности, из повторяющегося колебания.

Самую высокую цену за это невыносимое параллаксное напряжение между желанием и влечением пришлось заплатить Гёльдерлину. Отправная точка Гёльдерлина была той же, что и у Гегеля: разрыв между традиционным органическим единством (невозможным возвращением к нему) и современной рефлексивной свободой — как нам преодолеть его? Его ответ состоит в том, что он называет «эксцентричным путем»: понимание того, что это бесконечное колебание между двумя противоположностями, сама невозможность и постоянная неспособность достичь окончательного примирения, иесть самавещь, то есть этот вечный путь иестьсудьба человека. Но Гёльдерлин не смог совершить следующий по–настоящемугегельянскийшаг к действительно спекулятивному единству этих противоположностей: эта ограниченность лучше всего отразилась в названии его философского фрагмента «Бытие и суждение (Ur–Teil,изначальное разделение)». Бытие для Гельдерлина — это всегда–уже утраченное дорефлексивное основание, к которому мы постоянно возвращаемся, и поэтому он не приходит к выводу, что само это предполагаемое основание уже ретроактивно полагается и как таковое уже является (названное в его честь)чистым различием.Короче говоря, от Гёльдерлина ускользает истинная природа гегельянской Всеобщности как места структурного тупика, безвыходного положения, которое отдельные структуры пытаются преодолеть.Именно поэтомук 1800 году он обратился к поэзии как наиболее подходящему способу выражения «эксцентричного пути» человека — и поэтому, по крайней мере, в его случае обращение к поэзии служило спасением, свидетельством неспособности проделать работу мысли.

Решение «Гипериона» — это решение повествования: то, что не может быть примирено в реальности, примиряется посредством его повествовательной реконструкции. (Любопытная и важная особенность «Гипериона», этого романа, составленного из писем, заключается в том, чтовсеписьма написаныпосле«действительных» событий.) Не будет ли верно прочесть это решение какгегельянское,то есть заявить, что, в явной параллели с гегелевской «Феноменологией духа», Гёльдерлин видит решение в повествовании, которое ретроактивно реконструирует сам свой «эксцентричный путь» постоянного колебания между утратой центра и повторяющимися неудачными попытками восстановить непосредственность центра как процесса созревания, духовного воспитания? При таком прочтении более поздний сдвиг Гёльдерлина легко можно истолковать как прощание с метафизикой субъективности, разрыв с метафизической замкнутостью и принятие непреодолимого разрыва, скрываемого метафизикой. Примером такого прочтения служит книга Эрика Сантнера о Гёльдерлине: по Сантнеру, прорыв позднего Гёльдерлина происходит тогда, когда этот повествовательный синтез иAufhebung[54]противоречия сталкивается с угрозой и даже с полной своей отменой со стороны «трезвого» принятия несводимого множества, которое больше нельзя примирить в общей повествовательной схеме. И, как отмечает Сантнер, этот отказ от всеобъемлющей повествовательной рамки ведет не к отказу от связей между фрагментами, а к открытию нового уровня взаимосвязей, «паратактической» области тайных связей, перекличек и отражений между монадическими элементами — чем–то, что, хочется заметить, не слишком отличается от внутренних связей платоновскойхоры,которая предшествует сети Идей[55].

Здесь следует ввести трех-, а не двухчастную структуру: процедура повествования — это не прямое столкновение с «небесным огнем» (экстатическое погружение в смертельное блаженство божественной Вещи), не смертельная трезвость ледяной повседневной жизни с ее бессмысленным многообразием, а опосредование многообразия самого по себе. Иными словами, хотя Сантнер помещает «повествовательную бдительность» на сторону «небесного огня», рассматривая ее только как защиту от рассеянного многообразия трезвой и ледяной обыденной жизни, не правильнее ли считать ее защитой от экстатического распада всей структуры в «небесном огне», попыткой сохранить минимальную структуру жизни? Разве повествование — это в конечном счете не повествование о том, что Гёльдерлин называл «законом наследования», об отцовском символическом порядке, который удерживает хаотическую бездну священного на надлежащей дистанции?[56]И, кроме того, разве паратактическое сосуществование и мистический опыт Единства не находятся на одной стороне, противостоя повествовательной организации? Разве экстатический опыт Единства — это не что–то, что появляется только тогда, когда мы выходим за пределы сети повествования и сталкиваемся с абсолютно особенными монадическими сущностями?

Разработанный Сантнером, переход Гёльдерлина от «повествовательной бдительности», от подчинения всего большому рассказу об уходе богов на запад и подготовке почвы для прихода новых богов, к «трезвости», к закреплению знаков повседневной жизни, вполне может быть объяснен в хайдеггеровских терминах перехода от онто–теологии, от всеобъемлющего метафизического повествования к постметафизической установкеGelassenheit,«позволения вещам быть» вне всяких рамок метафизического обоснования, подобно розе Ангелуса Силезиуса, которая существует «ohne Warum»[57][58]. Однако здесь имеет место двойная ирония. Во–первых, сам Сантнер описывает этот переход в книге, которая полностью игнорирует Хайдеггера (и написать книгу о Гёльдерлине, игнорируя Хайдеггера, — уже само по себе достижение). Во–вторых, сам Хайдеггер в своем прочтении Гёльдерлина также игнорирует этот «хайдеггерианский» аспект текстуры поэзии Гёльдерлина — паратактический распад повествовательного единства — и ограничивается большим рассказом об уходе и возможном новом приходе богов.

Что если прочесть этот переход Гёльдерлина как переход от желания к влечению? «Бдительность» — это бдительность к частичным объектам, вокруг которых вращаются влечения. Такое прочтение имеет вполне определенную социально–политическую подоплеку: нужно подойти к открытости Гёльдерлина к знакам повседневной жизни с точки зрения одной из ключевых черт капитализма, а именно — постоянного производства отходов в огромных масштабах. Обратной стороной непрерывного капиталистического влечения к производству все новых предметов оказываются растущие горы бесполезного мусора, подержанных машин, компьютеров и т. д. вроде известной свалки самолетов в пустыне Мохаве — в этих постоянно растущих грудах инертного хлама, который не может не поражать своим бесполезным инертным присутствием, можно наблюдать своеобразное капиталистическое влечение, отправленное на покой. Здесь следует вспомнить беньяминовскую идею, что мы сталкиваемся с историчностью в собственном смысле слова именно тогда, когда мы наблюдаем культурные артефакты в состоянии распада, в процессе их возвращения в природу. В ноябре 2003 года после своего визита в Польшу, где он участвовал в кинофестивалеCamerimageи открытии выставки собственных картин и скульптур в Лодзи, Дэвид Линч был полностью очарован этим «поистине постиндустриальным» городом: крупный индустриальный центр с огромным сталелитейным заводом и другими фабриками, находящимися в состоянии распада, обваливающимися серыми бетонными домами и крайне загрязненными воздухом и водой… Линч захотел вложить деньги, чтобы создать там собственную киностудию и помочь превратить Лодзь в цветущий центр культурного творчества (Питер Уир и Роланд Жоффе также участвуют в этой задумке). Линч подчеркивал, что он «чувствовал себя в Польше как дома» — не в романтической Польше Шопена и «Солидарности», а именно в этой экологически разрушенной Польше индустриальной пустыни. Эта новость подтверждает необычайное чутье Линча, за которое ему можно даже простить его реакционные политические заявления, а также его смехотворную поддержку бредового нью–эйджевского проекта мегацентра для медитации. Постиндустриальная пустыня ВТОРОГО мира на самом деле является привилегированным «событийным местом», симптоматической точкой, позволяющей подорвать тотальность сегодняшнего глобального капитализма. Нужно ЛЮБИТЬ этот мир, в том числе его серые развалины и серный запах — все это символизирует ИСТОРИЮ, которая находится под угрозой исчезновения между постисторическим первым миром и доисторическим третьим.