Наилучшей отправной точкой для рассмотрения этого измерения, в котором кошмар и комедия пересекаются, является точка, в которой сама религия сталкивается с травмой, потрясением, которое разрушает связь между истиной и значением, истиной, настолько болезненной, что она не может быть интегрирована во вселенную значения. Всякий теолог рано или поздно сталкивается с проблемой согласования существования Бога с фактомшоа[128]или подобного чрезмерного зла: как нам примирить существование всемогущего и доброго Бога с ужасающим страданием миллионов невинных, к примеру, детей, уничтоженных в газовых камерах? Удивительным (или не очень) образом теологические ответы образуют странную последовательность гегельянских триад. Первыми идут те, кто хочет сохранить божественный суверенитет нетронутым и тем самым возложить на Бога всю ответственность зашоа:сначала предлагается (1) «законническая» теория греха и наказания(шоадолжно быть наказанием за прошлые грехи человечества — или самих евреев); затем они переходят к (2) «моралистической» теории воспитания характера(шоаследует понять в духе истории Иова как самое радикальное испытание нашей веры в Бога — если мы переживем это испытание, наш характер закалится…); и, наконец, они находят пристанище в своеобразном «бесконечном суждении», которое должно спасти положение после того, как все попытки соотнестишоас его значением терпят провал, — (3) теории божественной тайны (факты вродешоасвидетельствуют о непостижимой бездне божественной воли). В соответствии с гегельянской идеей удвоенной тайны (тайна, которую Бог представляет для нас, также должна быть тайной для самого Бога) истиной этого «бесконечного суждения» может быть отрицание полного суверенитета и всемогущества Бога. Следующую триаду составляют те, кто, будучи не в состоянии связатьшоас всемогуществом Бога (как он мог позволить такому случиться?), предпочитает некую форму божественного ограничения: (1) сначала Бог сам полагается конечным или по крайней мере ограниченным, а не всемогущим, не всеобъемлющим: его самого подавляет плотная инерция собственного творения; (2) затем это ограничение переносится обратно на самого Бога в качестве его свободного акта — короче говоря, феномены вродешоаслужат высшей ценой, которую нам нужно заплатить за божественный дар свободы; (3) наконец, самоограничение выводится вовне, в качестве автономных полагаются два момента: с Богом ведется борьба, в мире действует противоположная сила или принцип дьявольского зла (дуалистическое решение). Однако именно здесь мы сталкиваемся с ядром проблемы происхождения Зла.

Стандартное метафизически–религиозное понятие Зла состоит в удвоении, отстранении, отказе от ссылок на большого Другого, наш Исток и Цель, в отворачивании от исходного божественного Единого, попадании в самореферентную эгоистическую петлю и внесении разрыва в глобальное равновесие и гармонию Единого–Всего. Легкое, даже слишком легкое, постмодернистское решение заключается в ответе, что выходом из этого тупика, в который мы загнали себя сами, служит отказ от самого предположения существования изначального Единого, от которого мы отворачиваемся, то есть признание того, что наша изначальная ситуация связана с пребыванием в сложной ситуации, в которой существует множество чужеродных элементов, — только теолого–метафизическое предположение изначального Единого позволяет нам понять чужеродное как результат (нашего) отчуждения[129]. С этой точки зрения Зло — это не удвоение изначального Единого, не отворачивание от него, а само навязывание всеобъемлющего Единого изначальному рассеиванию. Но что если подлинная задача мысли состоит в том, чтобы помыслить саморазделение Того же самого, осмыслить То же самое как расколотое, разорванное изнутри?

Сам разрыв между гностицизмом и монотеизмом может быть объяснен с точки зрения источника зла: если гностицизм помещает изначальную двойственность добра и зла в самого Бога (материальная вселенная, в которой оказываемся мы, — это творение злого и/или глупого божества, и надежду нам дает доброе божество, которое поддерживает в нас веру в другую реальность, наш истинный дом), монотеизм сохраняет единство Бога, помещая источник зла в нашу свободу (зло — это либо конечность как таковая, инерция материальной реальности, либо духовный акт сознательного отворачивания от Бога). Легко соединить одно с другим, утверждая, что гностическая двойственность Бога представляет собой просто «рефлексивное определение» нашего собственного измененного отношения к Богу: то, что мы воспринимаем как двух Богов, — это на самом деле раскол в нашей природе, в нашем отношении к Богу. Но подлинная задача состоит в том, чтобы определить источник раскола между добром и злом в самом Боге,оставаясь в поле монотеизма, —задача, которую пытались выполнить немецкие мистики (Якоб Беме) и более поздние философы, наследовавшие их проблематику (Шеллинг, Гегель). Иными словами, задача состоит в том, чтобы перенести человеческую «внешнюю рефлексию», которая вносит раскол между добром и злом, обратно,в самого единого Бога.

Вспомним неловкую ситуацию, в которой может оказаться человек, наделенный властью, когда при всем своем желании сделать доброе дело он не может исполнить обещанного своему подданному. Единственный способ спасти видимость своей власти в такой ситуации состоит в том, чтобы сделать вид, что он на самом деле и не собирался этого делать, либо потому, что подданный этого не заслужил, либо потому, что сам он вовсе не такой добрый, каким казался, а имеет в себе злую сторону. Видимое «зло» может скрывать отчаянную попытку спасти свой авторитет — разве то же самое не относится к самому Богу?

Возвращаясь к темешоа,это подводит нас к третьей позиции, превосходящей первые две (суверенный Бог, конечный Бог), — позициистрадающего Бога:не торжествующего Бога, который, хотя «пути его неисповедимы», неизменно побеждает в конце, тайно дергая за все ниточки; не Бога, который проявляет холодную справедливость, так как он по определению всегда прав; а Бога, который, подобно страдающему Христу на кресте, агонизирует, принимает бремя страданий, солидаризируясь с человеческой болью[130]. Уже Шеллинг писал: «Бог есть жизнь, а не только бытие. У каждой жизни — своя судьба, жизнь подвержена страданию и становлению… Без понятия испытывающего страдания Бога… остается непонятной вся история»[131]. Почему? Потому что страдание Бога означает, что он вовлечен в историю, затронут ею, а не просто является трансцендентным Господином, который дергает сверху за ниточки: страдание Бога означает, что человеческая история — это не просто театр теней, а место реальной борьбы, борьбы, в которую вовлечен сам Абсолют и в которой решается его судьба. На этом философском фоне Дитрих Бонхоффер сделал свое проницательное замечание, что послешоа«только страдающий Бог может помочь нам теперь»[132]— подходящее дополнение к хайдеггеровскому «Только Бог еще может нас спасти!» из его последнего интервью[133]. Поэтому утверждение, что «неописуемые страдания шести миллионов — это также голос страданий Бога»[134], нужно понимать вполне буквально: сам избыток этих страданий по отношению к любым «нормальным» человеческим меркам делает его божественным. Не так давно этот парадокс был прекрасно сформулирован Хабермасом: «Секулярные языки, которые просто элиминируют то, что когда–то имело смысл, вызывают недоумение. Когда грех превратился просто в вину, а отступничество от божественных заповедей обернулось преступлением против человеческих законов, было утрачено что–то важное»[135]. Именно поэтому секулярно–гуманистическая реакция на такие явления, какшоаили ГУЛАГ (и другие), кажется недостаточной: чтобы соответствовать уровню таких явлений, необходимо нечто гораздо более серьезное, нечто сродни старой религиозной теме космического извращения или катастрофы, в результате которой мир приходит «в расстройство», — при столкновении с явлениями вродешоаединственной верной реакцией служит недоуменный вопрос: «Почему небеса не потемнели?» (название известной книги Арно Майера ошоа).В этом и состоит парадокс теологической значимостишоа:хотя его обычно считают самым сильным доводом против теологии (если бог существует и если он добр, как же он допустил такой кошмар?), в то же самое времятолько теология способна предложить схему, позволяющую нам так или иначе оценить масштаб этой катастрофы, —фиаско бога по–прежнему остается фиаскоБога.

Вспомним второй из беньяминовских тезисов «О понимании истории»: «Прошлое сопровождает некий тайный знак, который указывает ему на спасение… существует тайный договор между прошедшими поколениями и нашим»[136]. Можно ли продолжать настаивать на этой«слабоймессианской силе» перед лицомшоа?Какшоауказывает на грядущее искупление? Разве страдание жертвшоане является своеобразной абсолютной тратой, которая не может быть ретроактивно объяснена, искуплена, наполнена смыслом? Именно в этот момент появляется страдание Бога: оно свидетельствует о провале всякогоAufhebungгрубого факта страдания. Это перекликается не столько с еврейской традицией, сколько с основным уроком протестантизма: не существует прямого доступа к свободе/автономии; между отношениями обмена раба/господина человека и Бога и полным утверждением человеческой свободы необходимо вмешательство промежуточной стадии абсолютного унижения, когда человек сводится к чистому объекту непостижимой божественной прихоти.

Не образуют ли три основные версии христианства своеобразной гегельянской триады? В последовательности православия, католицизма и протестантизма каждый новый член — это дальнейшее деление, откол от предшествующего единства.

Триада Всеобщего–Особенного–Сингулярного может быть обозначена тремя представительными фигурами основателей (Иоанн, Петр, Павел), а также тремя расами (славянской, латинской, германской). В восточном православии мы имеем субстанциальное единство Писания и корпуса верующих: именно поэтому верующим разрешено толковать Священное Писание, Писание продолжается и живет в них, оно не находится вне живой истории как свободное от нее мерило и образец — субстанцией религиозной жизни служит сама христианская община. Католицизм означает радикальное отчуждение: организация, которая служит посредником между основополагающим Священным Писанием и корпусом верующих, церковь, религиозный Институт, восстанавливает свою полную автономию. Наивысший авторитет заключается в церкви: именно поэтому церковь имеет право толковать Писание; Писание читается во время мессы на латыни, языке, который не понятен простым верующим; и самостоятельное чтение Писания без руководства со стороны священника даже считается грехом для рядового верующего. Наконец, для протестантизма единственным авторитетом служит сам текст Писания, и суть состоит в прямом контакте каждого верующего со Словом Божьим, каким оно донесено в Писании; посредник (Особенное), таким образом, исчезает, становится незначительным, позволяя верующему занять позицию «всеобщего Сингулярного», индивида, вступающего в прямую связь с божественной всеобщностью в обход опосредующей роли особенного Института[137]. Но это примирение становится возможным только после того, как отчуждение доводится до крайности: в отличие от католического представления о заботливом и любящем Боге, с которым можно общаться, даже разговаривать, протестантизм начинается с представления о Боге, лишенном «общей основы» с человеком, о непроницаемой высшей силе, которая распределяет благодать совершенно случайным образом[138]. Следы этого полного принятия безусловной и капризной воли Бога можно распознать в последней песне Джонни Кэша «Он совершает обход» («The Man Comes Around»), написанной незадолго до смерти, в этой образцовой артикуляции страхов, содержащихся в южном баптистском христианстве:.

Эта песня об Армагеддоне, конце света, когда Бог явится и проведет Страшный суд, и это событие описано как чистый и произвольный террор: Бог является почти как воплощение зла, как своеобразный политический осведомитель, Он, который «совершает обход» и вызывает страх, «беря на заметку», решая, кто спасен, а кто проклят. Во всяком случае, описание Кэша заставляет вспомнить известную сцену: людей, выстроенных в шеренгу для жестокого допроса, и осведомителя, указывающего, кого нужно отобрать для пытки; нет никакой милости, никакого прощения грехов, никакого ликования, все мы имеем фиксированные роли, праведники останутся праведниками, а грешники — грешниками. Даже хуже — в этом божественном возвещении нас не просто справедливо судят, нам сообщают извне, словно в результате произвольного решения, праведники мы или грешники, спасены мы или приговорены — это решение не имеет никакого отношения к нашим внутренним качествам[139]. И вновь этот темный избыток безжалостного божественного садизма — избыток по отношению к образу жестокого, но все же справедливого Бога — служит необходимым отрицанием, обратной стороной избытка христианской любви по отношению к иудейскому закону: любовь, которая приостанавливает закон, неизменно сопровождается произвольной жестокостью, которая также приостанавливает закон.

Когда в своем семинаре по «Этике психоанализа» Лакан утверждает, что «Верховное Благо — [это]das Ding[140]»[141],это отождествление высшего Блага со злой Вещью по–настоящему можно понять только с помощью параллаксного сдвига: та же вещь, которая при рассмотрении с надлежащей дистанции выглядит высшим Благом, превращается в отвратительное Зло в тот момент, когда подходишь к ней слишком близко. Именно поэтому неверно противопоставлять христианского бога Любви иудейскому богу жестокой справедливости: чрезмерная жестокость — это необходимая изнанка Христианской Любви, и вновь отношения между ними — это отношения параллакса: нет никакого «сущностного» различия между богом Любви и богом чрезмерной/произвольной жестокости,lo ’mperador del doloroso regno[142],это один и тот же бог, который предстает в разном свете только вследствие параллаксного изменения нашей перспективы[143].

Мартин Лютер прямо говорил об экскрементальной идентичности человека: человек похож на божественное дерьмо, он вывалился из задницы Бога. Можно, конечно, рассмотреть вопрос о глубоких кризисах, которые подтолкнули Лютера к его новой теологии; он попался в крайне изматывающий круговорот Сверх–Я: чем больше он действовал, каялся, наказывал и мучил себя, делал добрые дела и т. д., тем больше он чувствовал себя виновным. Это убедило его в том, что благодеяния расчетливы, грязны, эгоистичны: вовсе не принося удовольствия Богу, они вызывают его гнев и ведут к проклятию. Спасение приходит из веры: именно наша вера, вера в Иисуса как спасителя, позволяет нам избежать тупика Сверх–Я[144]. Но его «анальное» определение человека не сводится к следствию давления со стороны Сверх–Я, которое привело его к самоуничижению, — в этом есть нечто большее: только в этой протестантской логике экскрементальной идентичности человека можно сформулировать истинное значение Воплощения. В православии Христос в конечном счете утрачивает свой исключительный статус: сама его идеализация, возведение в благородный образец, сводит его к идеальномуобразу,образцу дляподражания(все люди стремятся стать Богом), так чтоimitatio Christi[145]—это больше православная, чем католическая формула. В католицизме преобладающей логикой является логикасимволического обмена,католические теологи любят схоластические юридические рассуждения о том, что Христос искупил наши грехи и т. д. Неудивительно, что Лютер резко выступил против примитивного развития этой логики — сведения искупления к чему–то, что можно купить у Церкви. Протестантизм в конечном итоге устанавливает это отношение какреальное,понимая Христа как Бога, который в своем акте воплощения свободноотождествил себя со своим собственным дерьмом,с экскрементальным реальным, которым является человек, — и только на этом уровне можно понять христианское понятие божественной любви как любви к несчастной экскрементальной сущности, называемой «человеком».