Так какое же значение все вышесказанное имеет для деннетовской модели (само)сознания какпандемониумапараллельных друг другу сетей, взаимодействие которых не управляется никакой центральной инстанцией? Сегодня широко распространено мнение о том, что микрокосм взаимодействующих агентов самопроизвольно дает начало глобальной модели, которая, не будучи воплощена в каком–либо конкретном агенте («истинное Я» субъекта), устанавливает контекст для этого взаимодействия. Когнитивисты снова и снова повторяют, что наше сознание не имеет центральной структуры, которая контролировала бы все сверху вниз и линейным образом исполняла наши замыслы. Они говорят о том, что сознание является скореебриколажеммножества агентов, сообща действующих «снизу вверх», причем организация этих агентов подвижна, «оппортунистична», устойчива к ошибкам, адаптивна и достаточно гибка… Но как нам теперь перейти от нее к (само)сознанию? Иными словами, (само)сознание является не «произвольно» возникающей из взаимодействия множества агентов моделью, но, скорее, ее прямой противоположностью или своего рода негативом: в своей изначальной сути оно является опытом сбоя, какой–то неполадки в этой спонтанной модели (или организации). (Самопознание (т. е. «насыщенный» момент сознания или осознание того, что я живу здесь и сейчас[299]) изначально пассивно: в отличие от представления о том, что самосознание коренится в активном взаимодействии субъекта с его средой и что оно является конститутивным для реализации определенной цели, изначально мною «осознается» как раз то, что я утратил контроль, что замысел провалился, что все пущено на самотек. Именно по этой причине компьютер, который просто выполняет свою программу, так сказать, сверху вниз, «не мыслит», не осознает себя.

Здесь возникает соблазн прибегнуть к диалектическому обращению эпистемологической проблемы в позитивное онтологическое условие: что если «загадка сознания», его необъяснимый характер уже содержит в себе свое собственное решение? Что если все, что нам нужно сделать, это превратить разрыв, делающий сознание (как объект нашего исследования) «необъяснимым», в само сознание? Необходимо помнить, что, по Канту, прямой доступ к ноуменальной сфере лишил бы нас той «спонтанности», которая является стержнем трансцендентальной свободы, что превратило бы нас в безжизненные автоматы или, выражаясь современным языком, в компьютеры, в «думающие машины». Однако так ли неизбежен этот вывод? Являемся ли мы свободными только потому, что не осознаем детерминирующие нас причины? Ошибка отождествления (само)сознания с не–распознаванием, т. е. с эпистемологической проблемой, заключается в том, что она неявно вновь вводит стандартное и устаревшее «космологическое» понятие реальности как позитивного уровня бытия. В полностью завершенной позитивной «цепи бытия», конечно же, нет места для субъекта, поэтому измерение субъективности может быть понято только как напрямую зависящее от эпистемологического непризнавания позитивного уровня бытия. Соответственно единственный способ точно определить статус (самопознания — это заявить об онтологической неполноте самой «реальности»: «реальность» наличествует только потому, что в самом ее сердце есть онтологический разрыв, трещина, иными словами, травматический избыток или некое чужеродное тело, которое невозможно в нее интегрировать. Здесь мы вновь обращаемся к понятию «ночи мира»: в этой кратковременной приостановке позитивного уровня реальности мы сталкиваемся с онтологическим разрывом, из–за которого «реальность» никогда не будет завершенным и замкнутым на себя позитивным уровнем бытия. Именно этот опыт психотического ухода от реальности, опыт абсолютной замкнутости на самого себя, объясняет мистический «факт» трансцендентальной свободы, т. е. действительно «спонтанного» (само)сознания, спонтанность которого не является следствием некоего «объективного» процесса.

Обратимся снова к Деннету. В своей справедливой критике защиты Робертом Кейном свободы воли[300]он показал, что любая попытка дать точное пространственно–временное расположение момента свободного решения/выбора обречена на провал. Однако мы должны перевести эту аргументацию на язык дуалистичной онтологии физической реальности и уровня дизайна. Критику Кейна Деннетом можно свести к утверждению о том, что если мы ограничимся физической реальностью, то бесполезно будет искать в ней некое «Я», т. е. такой материальный элемент (процесс или качество), который наряду с другими элементами собственно и «был бы» этим «Я». «Я» существует только на уровне того, что Деннет называет уровнем дизайна, т. е. в качестве некой «идеальной» сущности. Об этом же идет речь и в язвительной ссылке Деннета на бессмысленный парадокс «первого млекопитающего»: у каждого млекопитающего есть мать–млекопитающее, но это значит, что млекопитающих в принципе не может быть, потому что у первого млекопитающего не было бы матери–млекопитающего… Аналогия заключается в том, что это же можно сказать и о свободном действии. Кейн впадает в такое же заблуждение, когда заявляет, что для того, чтобы мы несли ответственность за наши действия, должен существовать «ограничитель регресса», т. е. некое учреждающее свободное действие, обосновывающее последовательность наших решений:

«Для того чтобы избежать бесконечного регресса, где–то в жизненной истории агента должны быть такие действия, для которых его основные мотивы и решимость, с которой он действует,заранее не предустановлены»[301].

Кейн сам ссылается на знаменитое утверждение Мартина Лютера о том, что он не мог поступить иначе, когда вывесил свои тезисы против папы римского и спровоцировал тем самым протестантский раскол: «На том стою, и не могу иначе». Было это действие Лютера свободным или нет? Это было свободное действие только в том случае, если его предыдущие ключевые решения (на которых основывался его вызывающий жест) были такими, что онМОГ БЫ поступитьиначе по отношению к ним. Однако тщетно искать в прошлом такие узловые точки или учреждающие Свободные Действия, которые разрывали бы причинную цепь, детерминирующую наше поведение:

«События вдалекомпрошлом действительно от меня не зависят, но сейчас от меня зависит мое решение Уйти или Остаться, потому что источники этого решения — некие события внедавнемпрошлом, например то, что я недавно выбрал, — от меня зависели (потому что и их источники зависели от меня) и так далее, хоть и не до бесконечности, но настолько далеко в прошлое, чтобы предоставить моейличностидостаточно места в пространстве и времени и чтобы у моих решений было некое я, от которого бы они зависели!»[302]

И вновь, этот аргумент доказывает только то, что «учреждающий» свободный акт нельзя обнаружить на уровне физической реальности среди других эмпирических решений. Обратимся снова к Лютеру. Чтобы считать обнародование им антипапских тезисов свободным актом, нам не нужно предполагать какие–то предшествующие «абсолютно свободные» акты, которые бы «действительно» переживались им как «теперь я могу поступить иначе». Достаточно сказать, чтосубъект (свободного выбора) несет ответственность за те самые обстоятельства, в которых его конкретное действие кажется ему неизбежным, т. е. в смысле «я не могу поступить иначе».

Можно вновь обратиться за помощью к Бернарду Уильямсу и его разграничению между ВЫНУЖДЕН (must) и ДОЛЖЕН (ought):«Долженсвязано свынуждентаким же образом, каклучшесвязано сединственное, что остается»[303].К тому, что мы вынуждены сделать, мы приходим после долгих и взвешенных размышлений над альтернативами. Мы «можем иметь определенное убеждение, питая тем не менее сомнения на его счет и осознавая при этом очевидные достоинства альтернативных путей»[304]. Это различие междувынужденидолженосновано также на временных различиях. Мы можем укорять кого–то за то, что он не сделал то, что он «должен был сделать», но мы не можем сказать кому–то «ты вынужден был сделать это», если он этого не сделал. Мы используем выражение «ты вынужден был сделать это» для утешения того, кто СДЕЛАЛ то, что он считает неприятным (вроде «Не вини себя, даже если ты любила его, ты вынуждена была его наказать!»). Тогда как обычное употребление выражения «ты должен был сделать это», наоборот, подразумевает, что вы НЕ сделали этого[305].

Однако эта ссылка на «вынужден» открывает пространство для манипуляции вроде той, когда торговый партнер или откровенный шантажист «с сожалением» сообщает, что у него не остается иного выбора, кроме как перейти к неприятным действиям. Можно вспомнить и безжалостного сталиниста, который «не может не участвовать» в терроре. Ложность этой позиции заключается в том, что когда мы «вынуждены» сделать что–то, то это происходит якобы только потому, что в тех рамках, которые наша ситуация задает для размышлений, мы «не можем не сделать этого». Характер личности раскрывается не только в том, что мы делаем то, что должны, но также и в «установлении этих пределов, а также в том, что мы можем обнаружить, иногда после некоторых размышлений, что не можем делать определенные вещи и должны делать другие»[306]. Мы НЕСЕМ ответственность за собственный характер, т. е. за выбор тех координат, которые отвращают меня от совершения одних вещей и принуждают делать другие. Это возвращает нас к лакановскому понятию акта: в акте я как раз переопределяю координаты того, что я не могу делать, и того, что должен.

«Вынужден» и «должен», таким образом, соотносятся так же, как Реальное и Символическое: Реальное влечения, чьего предписания нельзя избежать (поэтому Лакан и говорит, что у влечения этический статус), и «должен» как символический идеал, увязший в диалектике желания (если вам не следует чего–то делать, то сам этот запрет пробуждает желание сделать это). Когда вы «вынуждены» сделать что–то, это означает, что у вас нет иного выбора, кроме как сделать это, даже если это ужасно: в «Валькирии» Вагнера Вотан поставлен Фрикой в безвыходное положение и «вынужден» («не может не») допустить убийство Зигмунда, несмотря на то что его сердце обливается кровью; он «вынужден» («не может не») наказать Брунгильду, своего любимого ребенка, воплощение его самых сокровенных чаяний. Это же, кстати, относится и к «Тристану и Изольде» Вагнера, постановка которого в Байрейте была последним великим театральным достижением Мюллера: они ВЫНУЖДЕНЫ, НЕ МОГУТ НЕ подчиниться своей страсти, даже если это обернется против ихSollen[307], т. е.их социальных обязательств. Суть, конечно, заключается в том, что, когда я «не могу не» сделать что–то, это не освобождает меня от всей ответственности за это.

Присутствие этой идеи в кантовском «тезисе поглощения» (incorporation thesis) достаточно очевидно: так же как мы «свободно выбираем» детерминирующую нас причинную цепь, на мета–уровне мы «свободно выбираем» этическую необходимость, чье бремя воспринимаем как безусловное и не оставляющее нам выбора. Неудивительно, что здесь напрашивается еще одна ссылка на Канта, на его понятие (в дальнейшем развитое Шеллингом) первичного, вневременного трансцендентального акта, посредством которого мы выбираем наш «вечный характер», изначальные контуры нашей этической идентичности. Здесь очевидна параллель с фрейдовским понятиембессознательногорешения. Такое абсолютное начинание никогда не происходит в настоящем, т. е. оно имеет статус всего лишь предположения, чего–то, что всегда уже имело место[308]. Иными словами, речь идет о парадоксепассивного решенияили пассивного принятия Решения, которое в качестве высшего акта свободы является основой нашего бытия. Этот парадокс наивысшего свободного выбора заключается в принятии того, что он уже сделан. В своей книге «Прощание с Эммануэлем Левинасом» Деррида пытается освободить решение от его обычных метафизических предикатов (автономия, сознание, активность, независимость…) и помыслить его как «решение другого во мне»:

«Пассивное решение, как условие события, это всегда, структурно, решение иного во мне, раскалывающее меня решение как решение другого — абсолютно другого во мне, другого как абсолюта, который решает за меня и во мне»[309].

С психоаналитической точки зрения это выбор «фантазма», т. е. основной рамки/матрицы, задающей координаты для всего универсума значений субъекта. Несмотря на то что я никогда не выйду за рамки этого фантазма, несмотря на то что он всегда уже здесь и что я всегда уже захвачен им, я долженпредполагатьсебя в качестве того, кто егоутверждает.Выражаясь языком Деннета, несмотря на то что этот акт никогда не имел места в пространственно–временной реальности, он тем не менее проявляет свою действенность на уровне «дизайна». Поэтому в каком–то смысле Деннет прав: не существует эмпирического учреждающего акта свободы. Скорее дело обстоит так, что в ходе сложного и постепенного процесса субъект внезапно не то чтобы становится «свободным» и «ответственным», но, скорее, ретроактивно осознает, что он УЖЕ ЯВЛЯЕТСЯ «ответственным». Здесь мы сталкиваемся с тем же парадоксом, что и в случае той пресловутой песчинки, которая превращает множество отдельных песчинок в кучу: мы никогда не сможем выделить ту песчинку, которая «является решающей». Все, что мы можем сделать, это указать на какую–нибудь песчинку и сказать, что «на какой–то момент,по крайней мере за однупесчинку до того, как эта песчинка была добавлена, песчинки уже составляли кучу…». К позиции Деннета следует добавить, что «только» (и в этом «только» заключено все значение гегелевского «постулирования предпосылок») эта «ретроактивность» делает предположение о «первом млекопитающем» необходимым: хотя в физической реальности не существует «первого» млекопитающего, нам ПРИХОДИТСЯ ссылаться на него на уровне «дизайна». Поэтому нам нет никакой необходимости постулировать некую магическую «нисходящую» причинность, т. е. возможность «высших» идеальных процессов (или, по Деннету, «дизайна»), которые причинно обуславливают «низшие» механические процессы и разрывают их причинную цепь. Причинность свободы является абсолютно рефлексивно–транзитивной, т. е. это такая причинность, которая устанавливает, какая именно причинность будет определять нас.

Таким образом, кантовское самосознание — это нечто большее, чем отрывочное и меняющееся осознавание состояний моего ума, и одновременно — нечто меньшее, чем непосредственное проникновение в суть того, «чем я являюсь», в мою субстанциальную идентичность. Это логическая фикция, несубстанциональный ориентир, который необходим для того, чтобы обозначить «то, что» имеет некую установку, желания, выносит суждения и т. д. Выражаясь языком Деннета, кантовскому самосознанию не только не мешает отсутствие Картезианского театра, но скорее наоборот — оно возникает как пустая логическая функция в силу отсутствия этого Картезианского театра, непосредственного феноменального знания субъектом самого себя (self–acquaintance). Субъект как $ существует только до тех пор, пока (и потому, что) не существует непосредственногоSelbst–Vertrautheit[310],до тех пор, пока (и потому, что) субъект непосредственно недоступен себе самому. Потому что, как говорит Кант, я никогда не могу знать, чем я являюсь в ноуменальном измерении, т. е. в качестве той «Вещи, которая мыслит». Поэтому есть искушение перенаправить стандартный жест Манфреда Франка, заключающего (исходя из провала рефлексии и само–рефлексивного обоснования идентичности субъекта на признании «себя» в своем другом), что должно быть некое предварительное непосредственное знание о самом себе: а что если сначала имеет место провал, что если «субъект» есть не что иное, как пустота, разрыв, открываемый провалом рефлексии? Что если все фигуры позитивного знания о самом себе — это всего лишь множество вторичных «заполнителей» изначального разрыва? Каждое признание субъекта в образе или в характерной черте (короче, каждая идентификация) выдает его суть, каждое восклицание «Это я!» уже содержит в себе зерно «Это не я!». Однако что если, не будучи некой субстанциальной сердцевиной идентичности, недоступной для рефлексивного восстановления, субъект, отличаясь от субстанции, возникает в самом провале идентификации?

Существенным здесь является то, что выражение Лакана «субъект означающего» следует понимать буквально: не существует субстанциального означаемого содержания, которое гарантировало бы единство «Я». На этом уровне субъект множествен и рассредоточен — его единство гарантировано только само–референтным символическим актом, т. е. «Я» — это чисто перформативная вещь, это тот, кто говорит «Я». В этом, собственно, и заключается тайна «само–постулирования» субъекта, ставшая центральной темой для Фихте: конечно, когда я говорю «Я», я не создаю новое содержание, я просто обозначаю себя, того, кто произносит эту фразу. Тем не менее это само–обозначение дает начало («постулирует») некоему X, который является не «реальной» личностью во плоти, но именно, и прежде всего, абсолютной пустотой само–референтного обозначения (лакановский «субъект высказывания»). «Я» не являюсь непосредственно моим собственным телом и даже содержанием моего сознания. «Я» — это скорее тот X, который обладает всеми этими особенностями в качестве собственных свойств. Таким образом, лакановский субъект — это «субъект означающего». Но не в смысле своей редуцируемости к одному из означающих в означающей цепочке («Я» — это не просто означающее «Я», поскольку в этом случае компьютер или любая другая машина, пишущая «Я», также были бы субъектом), а в гораздо более определенном смысле: когда я говорю «Я», т. е. когда я обозначаю «себя» как «Я», сам этот акт означивания добавляет что–то к обозначенному таким образом «реальному существу во плоти» (в том числе и к его ментальным состояниям, желаниям и установкам). Субъект и есть этот X, который добавлен к обозначенному содержанию посредством акта само–референтного обозначения. Поэтому ошибкой было бы говорить, что единство «Я» — это «просто фикция», за которой можно обнаружить множество разнородных ментальных процессов: суть как раз в том, что эта фикция приводит к «эффектам в реальном», т. е. что она действует как необходимая предпосылка для последовательности «реальных» актов.

Здесь важно отметить, что в своем масштабном описании эволюционного зарождения самосознания Деннет в основном опирается на известное описание Д. Г. Мидом того, как Личность (Self) возникает из социального взаимодействия. Например, из представлений о том, каким я кажусь другому субъекту, и из «усвоения» чужой точки зрения: в «глубине души», в «молчаливой внутренней речи» я представляю те возможные упреки, которые другие могут выдвинуть в адрес моих действий. Здесь, однако, надо снова обратиться к различию между субъектом и личностью. Дитер Генрих вполне справедливо указывал на то, что эта диалектика само–рефлексии как усвоения социального взаимодействия может объяснить только мою Личность или «индивидуальность», т. е. те черты, которые конституируют мой «собственный образ» (мои воображаемые и/или символические идентификации), но не появление самого субъекта как $.

Подводя итоги, можно сказать, что кантовское само–сознание — это чисто логическая функция, говорящая только о том, что каждое содержание моего сознания уже минимально опосредовано/отрефлексировано. Как уже было отмечено, когда я желаю X, я не могу сказать: «Просто мне это нравится, я не могу не желать X, это часть моей натуры», поскольку я всегда желаю желать X, т. е. рефлексивно принимаю мое желание X, — все причины, которые побуждают меня к действию, оказывают свое причинное воздействие только потому, что я «постулирую» или принимаю их в качестве причин… Здесь мы совершенно неожиданно оказываемся в поле психоаналитической проблематики. Иными словами, может показаться, что «имплицитная рефлексивность» ограничена только сознательной активностью и что по сути она является тем, чего не хватает нашим бессознательным действиям: когда я действую бессознательно, я действую так, как если бы следовал слепому побуждению, т. е. как если бы я подчинялся якобы естественной причинности. Однако для Лакана «имплицитная рефлексивность» не только проявляется «в том числе» и в бессознательном, но именно она и является, в своей наиболее радикальной форме, бессознательной. Вспомните типичную установку истерического субъекта, который жалуется на то, что другие его эксплуатируют, используют и мучают, делая объектом обмана. Ответом Лакана на это является то, что субъективная позиция пассивной жертвы обстоятельств никогда не навязывается субъекту просто извне, но должна, по крайней мере минимально, поддерживаться им. Субъект, конечно, не осознает своего активного участия в собственной виктимизации — в этом, по сути, и заключается «бессознательная» истина сознательного восприятия субъектом себя как просто пассивной жертвы обстоятельств. Теперь можно понять, в каком именно психоаналитическом контексте оказывается обоснованным бессмысленный на первый взгляд тезис Лакана — тезис о том, что картезианское cogito (или, скорее, кантовское самосознание) это и есть субъект бессознательного. По Лакану, «субъект бессознательного», т. е. субъект, приписываемый фрейдовскому бессознательному, это и есть пустая точка отношения к самому себе, а не субъект, переполняемый либидинальными силами и фантазиями. Уже начиная с Канта и Шеллинга становится очевидной парадоксальная тождественность самосознания (в том смысле, который этот термин получает в немецком идеализме) субъекту бессознательного в рассмотрении проблемы радикального Зла. Столкнувшись с загадочностью того, почему мы считаем злого человека ответственным за его деяния (хотя мы и понимаем, что склонность ко Злу заложена в «природе» этого человека, т. е. что он не может не следовать своей природе и, совершая свои деяния, подчиняется абсолютной необходимости), Кант и Шеллинг постулируют некий дофеноменальный и трансцендентальный вневременной акт изначального выбора, посредством которого каждый из нас, независимо от нашего временного телесного существования, выбирает свой вечный характер[311]. В пределах нашего временного феноменального существования этот акт выбора воспринимается как продиктованный необходимостью. Это означает, что субъект в своем феноменальном самосознании не осознает тот свободный выбор, который обосновывает его характер (его этическую «природу»), т. е. этот акт является принципиально бессознательным (вывод, к которому приходит Шеллинг). Здесь мы вновь сталкиваемся с субъектом как пустотой чистой рефлексивности, т. е. с тем X, которому можно приписать (в качестве его свободного решения) то, что в нашем феноменальном самосознании мы воспринимаем как часть присущей или иным образом навязанной нам природы. Вывод, который можно из этого сделать, вновь заключается в том, что самосознание по сути своей совершенно бессознательно[312].