Как же нам преодолеть власть этого императива jouissance? Велик соблазн сделать выбор в пользу того, что кажется его «естественной» противоположностью — насильственного отказа от jouissance. Разве не в этом состоит фундаментальный лейтмотив всех так называемых фундаментализмов? Разве они не пытаются ограничить крайний «нарциссичный гедонизм» современной светской культуры (или то, что они считают таковым) своим призывом к возвращению духа жертвенности? Но психоанализ сразу позволяет нам понять, что не так в этих попытках: сам жест отказа от наслаждения («Довольно декадентских удовольствий! Нужно отказаться от них и пойти на жертвы!») порождает свое прибавочное наслаждение. Разве все «тоталитарные» миры, которые требуют от своих субъектов решительного самопожертвования во имя Дела, не источают зачарованность смертельным непристойным jouissance? (И наоборот: жизнь, нацеленная на получение удовольствий, не может не завершиться крайней дисциплиной, необходимой для получения максимального удовольствия: «здоровый образ жизни» от пробежек до соблюдения диеты и психической релаксации, уважительного отношения к другим…) Приказ Сверх–Я наслаждаться имманентно взаимосвязан с логикой жертвы: вместе они образуют порочный круг, в котором одна крайность поддерживает другую.

Это, конечно, вовсе не означает, что мы должны отвергнуть насилие как таковое. В каждом подлинном революционном взрыве содержится элемент «чистого» насилия, то есть подлинная политическая революция не может оцениваться с точки зрения предоставленных благ (насколько «улучшилась жизнь большинства» впоследствии) — она является самоцелью, актом, который меняет сами представления о том, что такое «достойная жизнь», а иной (более высокий в конечном итоге) уровень жизни является побочным продуктом этого революционного процесса, а не его целью. Обычно революционное насилие защищают, обращаясь к банальностям вроде «невозможно приготовить омлет, не разбив яиц» — «мудрость», которую, конечно, саму легко можно сделать проблематичной с помощью скучных «этических» рассуждений о том, что даже самые благородные цели не могут оправдывать кровавых средств их достижения. Вместо того чтобы идти на такие уступки, нужно прямо признать революционное насилие освободительной самоцелью, полностью перевернув известное выражение: «Невозможно разбить яиц (и что такое революционная политика как не деятельность, в ходе которой разбивается много яиц), особенно если это делается при большой температуре (революционный накал), не сделав хоть какой–то омлет!»

Этот избыток неспособны принять даже самые «терпимые» левые либералы — вспомним чувство неловкости, которое испытывают «радикальные» постколониальные афроамериканские исследования в связи с фундаментальной идеей Франца Фанона о неизбежности насилия в процессе подлинной деколонизации. Нужно вспомнить здесь идею Фредрика Джеймисона, что насилие играет в революционном процессе ту же роль, что и мирское богатство в кальвинистской логике предопределения: хотя оно не обладает никакой внутренней ценностью, оно служит свидетельством подлинности революционного процесса, факта, что этот процесс действительно нарушает существующие властные отношения — мечта о революции без насилия — это мечта о «революции без революции» (Робеспьер).

И, наконец, необходимо отметить, что это насильственное разбивание яиц не следует прямо отождествлять с проявлениями насилия. Насилие необходимо, но какое насилие? Ведь насилие насилию рознь: есть насильственные passages a l’acte, которые просто свидетельствуют о бессилии агента; есть насилие, истинная цель которого состоит в том, чтобы не допустить подлинных изменений, — в фашистских проявлениях насилия постоянно должно происходить нечто захватывающее, чтобы на самом деле ничего не произошло; и есть насильственный акт, действительно меняющий основные координаты констелляции. Чтобы имел место последний вид насилия, само это место должно быть открыто с помощью жеста, который является глубоко насильственным в самом своем невозмутимом отказе, с помощью жеста чистого устранения, в котором, цитируя Малларме, rien n’аurа еu lieu que le lieu, т. e. не имеет места ничего, кроме самого места.

И это подводит нас к Бартлби Мелвилла[549]. Его «я бы предпочел отказаться» следует понимать буквально: оно означает «я бы предпочел отказаться», а НЕ «я предпочитаю этого не делать (или не собираюсь этого делать)» — так мы возвращаемся к кантовскому различию между негативным и бесконечным суждением. В неприятии приказа своего господина Бартлби не отрицает предикат, скорее он утверждает не–предикат: он не говорит, что он не хочет этого делать: он говорит, что он предпочитает (хочет) этого не делать[550]. Так мы переходим от политики «сопротивления» или «протеста», которая паразитирует на том, что она отрицает, к политике, которая открывает новое пространство за пределами гегемонистской позиции и ее отрицания. Можно представить проявления такого жеста в сегодняшнем публичном пространстве: не только очевидное «Какие здесь огромные возможности для новой карьеры! Присоединяйся к нам!» — «Я бы предпочел отказаться», но и «Раскрой глубины своего истинного «я», найди внутренний покой!» — «Я бы предпочел отказаться», или «Разве вы не видите, что наша окружающая среда под угрозой?! Сделайте же что–нибудь для экологии!» — «Я бы предпочел отказаться», или «Как насчет расового и сексуального ущемления, которое окружает нас? Не пришло ли время что–то с этим делать?» — «Я бы предпочел отказаться». Это жест вычитания в чистом виде, сведения всех качественных различий к чисто формальному минимальному различию.

Тупик «сопротивления» возвращает нас к теме параллакса: все что нужно — это слегка изменить нашу точку зрения, и вся деятельность «сопротивления», забрасывания властей невозможными «подрывными» (экологическими, феминистскими, антирасистскими, антиглобалистскими…) требованиями, предстанет в виде внутреннего процесса подпитки машины власти, поставки материала для продолжения ее движения. Логика этого смещения должна быть универсализирована: сам раскол между публичным законом и его непристойным дополнением со стороны Сверх–Я сталкивает нас с самим ядром политико–идеологического параллакса·. публичный закон и его дополнение со стороны Сверх–Я — это не две разные части одного юридического строения, они составляют одно и то же «содержание» — достаточно небольшого изменения точки зрения, и величественный и безличный Закон предстанет в виде непристойной машины jouissance. Небольшое смещение — и правовые нормы, предписывающие наши обязанности и гарантирующие наши права, предстают в виде проявлений безжалостной власти, которая говорит нам, ее подданным/субъектам: «Я могу сделать с вами все что угодно!» И, конечно, именно Кафка был непревзойденным мастером этого параллаксного смещения в отношении строения законной власти: «Кафка» — это не столько уникальный стиль письма, сколько необычный новый невинный взгляд на строение Закона, который практикует параллаксное смещение, позволяющее увидеть гигантскую машинерию непристойного jouissance в том, что прежде казалось величественным строением правопорядка.

Не повторяем ли мы здесь то же, что уже было сделано Хардтом и Негри в их «Империи», которые также обращаются к Бартлби как фигуре сопротивления, говорящей «Нет!» существующей вселенной социальной машинерии?[551] Мы расходимся с ними в двух отношениях. Прежде всего, для Хардта и Негри «я бы предпочел отказаться» Бартлби представляет собой всего лишь первый шаг как бы «расчистки поля», занятия дистанции по отношению к существующей социальной вселенной; затем нужно перейти к продолжительной работе по созданию нового сообщества — если мы застрянем на стадии Бартлби, все закончится суицидальной маргинальной позицией без каких–либо последствий… С нашей точки зрения, именно этого вывода и нужно избегать: в своей политической форме «я бы предпочел отказаться» Бартлби служит не отправной точкой «абстрактного отрицания», которое затем должно быть преодолено в кропотливой позитивной работе «определенного отрицания» существующей социальной вселенной[552], а своего рода архэ, первоначалом, которое поддерживает все движение: вовсе не «преодолевая» его, последующая работа по строительству, скорее, придает ему плоть. Это возвращает нас к основному мотиву книги — параллаксному смещению. Позиция Бартлби — это не просто первая, подготовительная, стадия для второй, «более созидательной» работы по формированию нового альтернативного порядка; это сам источник и условие такого порядка, его неизменная основа. Различие между жестом самоустранения Бартлби и формированием нового порядка, вновь и всегда, является параллаксным различием: сама неистовая и увлеченная деятельность по строительству нового порядка поддерживается основополагающим «я бы предпочел отказаться», которое постоянно отзывается в нем — или, как выразился бы Гегель, новый послереволюционный порядок не отрицает свой основополагающий жест, проявление разрушительной ярости, которая сметает Старое; он просто придает плоть этой негативности. Трудность воображения Нового — это трудность воображения Бартлби у власти. Логика перехода от параллакса Сверх–Я к параллаксу Бартлби, таким образом, вполне очевидна: это переход от нечто к ничто, от разрыва между двумя «нечто» к разрыву, который отделяет нечто от ничто, от пустоты его собственного места. Итак, что же происходит в «революционной ситуации» с разрывом между публичным законом и его непристойным дополнением со стороны Сверх–Я? Нельзя сказать, что в своеобразном метафизическом единстве разрыв просто отменяется и мы получаем только публичное регулирование социальной жизни, лишенное всякого скрытого непристойного дополнения. РАЗРЫВ ОСТАЕТСЯ, но он сводится к структурному минимуму: к «чистому» различию между набором социальных правил и пустотой их отсутствия. Иными словами, жест Бартлби — это то, что остается от дополнения Закона, когда его место освобождается от всего его непристойного содержания Сверх–Я.

К тому же выводу нужно прийти на самом общем уровне самого онтологического различия, доведя до предела традиционное философское различие между физическим и метафизическим уровнем, между эмпирическим и трансцендентным, сведя его к «минимальному» различию между тем, что есть, между нечто и — не другой, «высшей» реальностью, а — ничто. Преодоление метафизики означает не сведение метафизического измерения к обычной физической реальности (или, в более «марксистском» духе, демонстрацию того, как все метафизические призраки возникают из антагонизмов реальной жизни), а сведение различия между материальной реальностью и другой «высшей» реальностью к постоянному различию, разрыву между этой реальностью и ее собственной пустотой, то есть распознание пустоты, которая отделяет материальную реальность ОТ СЕБЯ САМОЙ, которая делает ее «не–всем»[553]. И то же относится к исходному параллаксу политической экономии, разрыву между реальностью повседневной материальной социальной жизни (люди, взаимодействующие между собой и с природой, страдающие, потребляющие и т. д.) и Реальным спекулятивной пляски Капитала, его саморазвитием, которое кажется оторванным от обыденной реальности. Этот разрыв вполне можно ощутить, посетив страну, жизнь в которой оставляет желать лучшего, и увидев экологическую катастрофу и людские страдания; но в отчетах экономистов, которые мы прочтем впоследствии, будет сказано о «финансово здоровом» экономическом положении этой страны… Идея Маркса состоит не в сведении второго измерения к первому (то есть демонстрации того, как теологическая безумная пляска товаров возникает из антагонизмов «реальной жизни»); его идея скорее состоит в том, что нельзя по–настоящему понять первое (социальную реальность материального производства и социального взаимодействия) без второго: определяющую роль во всех реальных событиях и катастрофах играет саморазвивающаяся метафизическая пляска Капитала.

Второй и, возможно, еще более важный момент заключается в том, что самоустранение, о котором сигнализирует «я бы предпочел отказаться», нельзя сводить к позиции «скажи «нет!» Империи»; оно относится прежде всего ко всему богатству и многообразию форм сопротивления, которые помогают системе воспроизводить себя, гарантируя наше участие в ней — сегодня «я бы предпочел отказаться» — это не столько «я бы предпочел отказаться от участия в рыночной экономике, капиталистической конкуренции и спекуляциях», сколько куда более проблематичное для некоторых «я бы предпочел отказаться от участия в благотворительных акциях по поддержке чернокожих детей–сирот в Африке, в борьбе против бурения нефтяных скважин в диких болотах, в отправке книг для воспитания женщин Афганистана в нашем либерально–феминистском духе…». Поддержание дистанции по отношению к прямой гегемонистской интерпелляции — «Участвуй в рыночной конкуренции, будь активным и продуктивным!» — лежит в основе работы сегодняшней идеологии: сегодняшний идеальный субъект говорит себе «Я прекрасно знаю, что вся социальная конкуренция и материальное преуспевание — это только пустая игра, что мое истинное «я» — в другом!». Скорее наоборот, «я бы предпочел не» сигнализирует об отказе играть в западную буддистскую игру «социальная реальность — это просто иллюзорная игра».

Бартлби повторяет «я бы предпочел отказаться» — НЕ «не делать этого»: его отказ — это не столько отказ от определенного содержания, сколько скорее формальный жест отказа как таковой. Поэтому он строго гомологичен «Нет!» Синь[554]: это акт Versagung, а не символический акт. «Я бы предпочел отказаться» обладает явно голофрастическим[555] качеством: это означающее, превращенное в объект, означающее, сведенное к инертному пятну, которое означает крах символического порядка.

Существует две киноверсии «Бартлби», телефильм 1970 года, снятый Энтони Фридменом, и версия 2001 года, в которой действие перенесено в сегодняшний Лос–Анджелес, снятая Джонатаном Паркером; однако в Сети постоянно ходят, пусть и непроверенные, слухи о третьей версии, в которой Бартлби играет Энтони Перкинс. Даже если этот слух и является ложным, se поп e vero, е ben’trovato[556] уместно здесь, как нигде: Перкинс, в его норманбейтсовском[557] обличии, был бы идеальным Бартлби. Можно представить улыбку Бартлби, когда он произносит свое «Я бы предпочел отказаться», подобно Норману Бейтсу в последней сцене «Психо», когда он смотрит в камеру, а его голос (голос его матери) говорит: «Я и мухи не обижу». В этом нет никакого насильственного качества, насилие содержится в самом его неподвижном, инертном, упорном, невозмутимом бытии.

Бартлби и мухи не обидит — это и делает его присутствие столь невыносимым.