Здесь нужно вернуться к диагнозу XX столетия, давным–давно поставленному Уильямом Батлером Йейтсом, этим образцовым консерватором: «Кровавый ширится прилив и топит / Невинности священные обряды; / У добрых сила правоты иссякла, / А злые будто бы остервенились»[517]. Ключ к этому диагнозу содержится в словосочетании «невинности священные обряды», которое следует понимать в точном смысле «века невинности» Эдит Уортон: жена Ньютона, на «невинность» которой намекает название романа, не верила наивно в верность своего мужа — она прекрасно знала о его страстной любви к графине Оленской, она лишь учтиво не замечала ее и инсценировала веру в его верность… В одном из фильмов братьев Маркс Граучо Маркс, пойманный на вранье, возмущенно заявляет: «Кому ты веришь — своим глазам или моим словам?» Эта явно абсурдная логика прекрасно показывает функционирование символического порядка, в котором символические маски/мандаты важнее непосредственной реальности человека, носящего такую маску и/или принимающего такой мандат. Это функционирование связано со структурой фетишистского отрицания: «я прекрасно знаю, что все обстоит так, как я вижу (что этот человек — продажная тряпка), но я все равно отношусь к нему с уважением, поскольку он носит мантию судьи, так что когда он говорит, через него говорит сам Закон»[518]. Поэтому, в каком–то смысле, я действительно верю его словам, а не своим глазам: я верю в Другое Пространство (область чистой символической власти), которое важнее реальности его представителей. Таким образом, циничная редукция к реальности терпит крах: когда говорит судья, в каком–то смысле в его словах (словах института закона) больше правды, чем в непосредственной реальности личности судьи — ограничиваясь тем, что видишь, не замечаешь главного.

Этот парадокс как раз и имеет в виду Лакан в своем«les nondupes errent»:больше всего заблуждается тот, кто не позволяет себе попасться на удочку символического обмана/вымысла и продолжает верить своим глазам. Циник, который «верит только своим глазам», не замечает действенности символического вымысла, того, как этот вымысел структурирует наше восприятие реальности. Тот же разрыв присутствует и в наших самых интимных отношениях с нашими ближними: мы ведем себя так,словномы не знаем, что они тоже плохо пахнут, выделяют экскременты и так далее — минимум идеализации, фетишистского отрицания составляет основу нашего сосуществования. И разве то же отрицание не объясняет возвышенную красоту идеализирующего жеста, который можно увидеть и у Анны Франк, и у американских коммунистов, веривших в Советский Союз? Хотя мы знаем, что сталинский коммунизм был чудовищным кошмаром, мы все же восхищаемся жертвами маккартистской «охоты на ведьм», которые героически сохраняли свою веру в коммунизм и продолжали поддерживать Советский Союз. Та же логика присутствует и в дневниках Анны Франк, в которых нашла отражение вера в глубокую добродетельность человечества, несмотря на кошмарные вещи, которые совершали с евреями во время Второй мировой войны: возвышенным такое утверждение веры (в сущностную добродетельность человечества; в подлинно гуманистический характер советского режима) делает разрыв между ней и неопровержимыми фактическими свидетельствами против нее, то есть активная воля к отрицанию действительного положения вещей. Возможно, в этом и состоит самый элементарный метафизический жест: в этом отказе принимать Реальное в его идиотизме, в его отрицании и поиске стоящего за ним Другого Мира. Таким образом, большой Другой — это порядок лжи, но лжи искренней. И в этом смысле «у добрых сила правоты иссякла, а злые будто бы остервенились»: добрые больше не в состоянии сохранять свою символическую невинность, свое полноценное участие в символическом ритуале, а «злые», толпа, охвачены (расистским, религиозным, сексистским…) фанатизмом. Не является ли это противопоставление лучшим описанием сегодняшнего раскола между терпимыми, но вялыми либералами и «остервенелыми» фундаменталистами?

«Истина имеет структуру вымысла» — возможно, лучшей иллюстрацией этой идеи служат мультфильмы, в которых истина о существующем социальном порядке преподносится так, как этого никогда бы не удалось сделать повествовательному кино с «реальными» актерами. Вспомним образ общества, предлагаемый агрессивными мультфильмами, в которых животные дерутся друг с другом: безжалостная борьба за выживание, жестокие ловушки и нападения, эксплуатация слабых… Если бы та же история была рассказана в игровом кино с «реальными» актерами, она, несомненно, подверглась бы цензуре или была объявлена чересчур нелепой в своей пессимистичности[519]. Не служат ли нацистские концлагеря наиболее убедительным подтверждением этого парадокса? Считается, что мы убегаем в вымысел, когда прямое столкновение с реальностью оказывается слишком болезненным и невыносимым — но разве судьба художественных описаний Холокоста не свидетельствует об обратном? Несмотря на весь ужас произошедшего, мы можем смотреть документальные фильмы о Холокосте, изучать документы об этой катастрофе, хотя во всех попытках предложить «реалистический» повествовательный вымысел о событиях в лагере смерти сквозит какая–то фальшь. Этот факт еще загадочнее, чем может показаться на первый взгляд: почему посмотреть документальный фильм об Освенциме проще, чем создать убедительное вымышленное описание того, что происходило в нем? Почему все лучшие фильмы ошоа —комедии? Здесь надо поправить Адорно: после Освенцима невозможна не поэзия, а скореепроза.Документальный реализм, таким образом, нужен тем, кто не может вынести вымысел — избыток фантазии, действующий в каждом повествовательном вымысле. Несостоятельной оказывается как раз реалистическая проза, тогда как поэзия передает невыносимую атмосферу концлагеря намного точнее. То есть, когда Адорно заявляет, что поэзия после Освенцима невозможна, эта невозможность небезнадежна: поэзия всегда, по определению, «о» чем–то, к чему нельзя обратиться напрямую, на что можно только намекнуть. И не нужно бояться сделать следующий шаг и обратиться к старому высказыванию, что музыка начинается там, где заканчиваются слова: что если в распространенном представлении о том, что в своеобразном историческом предчувствии музыка Шёнберга озвучила страхи и кошмары Освенцима еще до того, как все это произошло, содержится доля истины?[520]

«Фундаментализм», таким образом, не имеет никакого отношения ни к самой вере, ни к ее содержанию; «фундаменталиста» отличает его отношение к своей вере; и самое элементарное определение «фундаменталиста» должно касатьсяформального статуса веры.В «Вере и знании»[521]Деррида показывает внутреннюю связь между этими двумя терминами: знание всегда основывается на предшествующем элементарном акте веры (в символический порядок, в исходную разумность мира), тогда как сама религия все больше опирается на научное знание, хотя она и отрицает такую опору (использование современных средств передачи информации для распространения религий, религиозная эксплуатация новейших достижений науки и т. д.). Возможно, эта связь достигает своего апогея в нью–эйджевском кибергностицизме — «духовности», основанной на дигитализации и виртуализации нашего жизненного мира. И если продолжить этот ход рассуждений, что, если неообскурантистская вера во всех ее проявлениях — от теорий заговора до иррациональной мистики — появляется тогда, когда сама вера, эта исходная опора на большого Другого и символический порядок, терпит крах? Не это ли происходит сегодня?[522]

В случае с так называемыми фундаменталистами «нормальное» функционирование идеологии, в которой вера переносится на Другого, нарушается насильственным возвращением непосредственной веры — они «действительно верят в это». Первое следствие этого состоит в том, что фундаменталист оказываетсяодураченным собственной фантазией(как сказал Лакан о маркизе де Саде), непосредственно идентифицируя себя с ней. Из моей юности мне вспоминается фантазия о том, откуда берутся дети: после того как я узнал, как именно делают детей, я все еще не имел отчетливого представления об оплодотворении, поэтому я думал, что заниматься любовью нужно каждый день на протяжении всех девяти месяцев — ребенок в утробе матери постепенно формируется при помощи спермы, а каждая эякуляция похожа на прибавление еще одного кирпичика… Каждый имеет такие фантазии, не «принимая их всерьез», именно так они выполняют свою функцию. Однако фундаменталист не способен поддерживать минимальную дистанцию по отношению к своей фантазии. Это подводит нас к формуле фундаментализма:то, что исключается из символического (вера), возвращается в реальном (непосредственного знания).Фундаменталист не верит, он точно ЗНАЕТ.

Эту мысль можно пояснить с помощью «Пианистки» Эльфриды Елинек, которую также можно прочесть как историю психотика, которому недостает координат фантазии, позволяющих ему организовать свое желание: когда в середине картины героиня заходит в специальную кабинку, где смотрит «жесткое» порно, она делает это только для того, чтобы узнать, что нужно делать, как нужно заниматься сексом, и в своем письме своему возлюбленному она, по сути, излагает на бумаге то, что она видела там… (Очевидным свидетельством психоза и отсутствия фантазматических координат служат ее странные отношения со своей матерью — когда среди ночи она обнимает и начинает целовать ее, это свидетельствует о полном отсутствии у нее координат желания, способных направить ее к определенному объекту, — а также сцена, в которой она режет свою вульву бритвой — действие, призванное вернуть ее к реальности[523].) В самом конце «Пианистки» героиня, ударив себя ножом, уходит (из концертного зала, где она в последний раз видела своего молодого возлюбленного) — что, если эту рану, нанесенную самой себе, следует понимать как «преодоление фантазии»? Что, если, ударив себя, она избавилась от власти мазохистской фантазии над собой? Короче говоря, что, если концовка является «оптимистичной»: после того, как ее изнасиловал ее возлюбленный, после того, как она претворила свою фантазию в реальность, этот травматический опыт позволяет ей оставить эту фантазию в прошлом? Кроме того, что, если фантазия, которую она изложила в письме своему возлюбленному, — это ЕГО СОБСТВЕННАЯ фантазия того, что он действительно хотел бы сделать с ней, и он испытал отвращение именно потому, что НЕПОСРЕДСТВЕННО от нее получил свою собственную фантазию?

Вообще, когда, испытывая горячую любовь и не видя любимой в течение долгого времени, у нее просят фотографию, чтобы помнить ее черты, истинная цель этой просьбы состоит не в том, чтобы проверить, отвечают ли свойства любимой моим критериям, а, напротив, в том, чтобы(заново) узнать, каковы эти критерии.

Я по уши влюблен, и эта фотографияa prioriНЕ МОЖЕТ вызвать разочарования — она нужна мне только для того, чтобы сказать мне, ЧТО ИМЕННО я люблю… Это означает, что настоящая любовь перформативна в том смысле, что она ИЗМЕНЯЕТ свой объект — не в смысле идеализации, а в смысле открытия в нем разрыва, разрыва между положительными свойствами объекта иагальмой,загадочным ядром любимого человека (именно поэтому я люблю тебя не за твои качества, которые достойны любви: наоборот, именно из–за моей любви к тебе твои качества кажутся мне достойными любви). Поэтому оказаться любимым бывает так неприятно и даже болезненно: оказываясь любимым, остро ощущаешь разрыв между тем, кто ты есть, и непостижимым X в тебе, вызывающим любовь. Все знают лакановское определение любви («любить — значит давать что–то, чего не имеешь…»); но часто забывают добавлять вторую половину, которой завершается фраза: «…кому–то, кому этого не нужно». Не находит ли это подтверждения в нашем самом элементарном опыте, когда кто–то неожиданно объясняется нам в любви — в этом случае сначала, еще до возможного положительного ответа, возникает ощущение, будто нам навязывают что–то непристойное и отталкивающее? В середине фильма Алехандро Иньярриту «21 грамм» Пол, умирающий из–за слабого сердца, спокойно объясняется в любви Кристине, травмированной недавней смертью мужа и двух маленьких детей, а затем быстро уходит; при следующей встрече Кристина обвиняет его в жестокости его объяснения в любви:

«Знаете, вы заставили меня весь день думать об этом. Я ни с кем не разговаривала уже много месяцев, и я едва знаю вас, и вот я должна говорить с вами… И чем больше я думаю, тем меньше понимаю: какого черта вы сказали мне, что любите меня?.. Отвечайте, потому что мне совсем не нравится то, что вы сказали… Нельзя просто взять и подойти к женщине, которую вы едва знаете, и сказать ей, что она вам нравится. НЕЛЬЗЯ! Вы не знаете, что она испытывает, что она чувствует… Вы знаете, что я не замужем. Зачем беспокоиться обо мне!»[524]

После этого Кристина смотрит на Пола, поднимает руки и отчаянно начинает целовать его в губы; поэтому нельзя сказать, что он не нравится ей и она не хочет секса с ним — проблема для нее, напротив, заключается в том, что она НА САМОМ ДЕЛЕ хочет этого, то есть суть ее обвинения состоит в следующем: какое он имел право возбуждать ее желание? В своеобразном гегелевском повороте любовь открывается не просто непостижимой бездне в любимом объекте; то, что в любимом «превосходит его самого», его предполагаемый избыток, рефлексивно полагается самой любовью. Именно поэтому истинная любовь далека от открытости «трансцендентной тайне возлюбленного Другого»: настоящая любовь прекрасно знает, что, как выразился бы Гегель, избыток любимого, то, что ускользает в нем от моего схватывания, — это само пространство вписывания моего собственного желания в любимый объект. Трансцендентность — это форма явления имманентности. Согласно мелодраматической «мудрости», любовь сама, т. е. сам факт того, что тебя любят, делает, в конечном счете, любимого прекрасным.

Вернемся к нашему фундаменталисту: обратной стороной превращения его в одураченного собственной фантазией оказывается его утрата чувствительности к загадке желания Другого. В недавнем случае аналитического лечения в Британии пациентка, женщина, ставшая жертвой изнасилования, была глубоко потрясена неожиданным жестом насильника: уже подавив сопротивление, но еще до собственно проникновения, он немного отодвинулся, вежливо сказал: «Минутку, леди!» и надел презерватив. Это странное вторжение вежливости в брутальную ситуацию и озадачило жертву: что за этим стоит? Была ли это странная забота о ней или просто эгоистичная мера предосторожности со стороны насильника (гарантия того, что он не подцепит от нее СПИД, а не наоборот). Этот жест, намного больше, чем проявления грубой страсти, символизирует столкновение с «загадочным означающим», желанием Другого во всей его непроницаемости. Следует ли такое столкновение с желанием Другого логике отчуждения или логике отделения? Оно может быть опытом крайнего отчуждения (я одержим недоступным, неясным, непроницаемым божественным Желанием, которое играет со мной в игры, как в случае с янсенистскимdieu obscur[525]);но ключевой сдвиг происходит тогда, когда, в гегелевском ключе, мы приходим к пониманию того, что «тайны египтян были также тайнами для самих египтян», то есть того, что наше отчуждение ОТ Другого уже является отчуждением Другого от самого себя — именно это удвоенное отчуждение создает то, что Лакан называет отделением как пересечением двух нехваток. И связь между двумя чертами позиции фундаменталиста очевидна: поскольку фантазия — это сценарий, создаваемый субъектом для ответа на загадку желания Другого, то есть поскольку фантазия отвечает на вопрос: «Чего хочет от меня Другой?», непосредственная идентификация с фантазией как бы закрывает этот разрыв — загадка разъяснилась, мы полностью знаем ответ.

Необходимо отметить строгую симметрию между идеологическим фундаментализмом и либеральным гедонизмом: и тот и другой сосредоточены на Реальном; разница же в том, что, если либеральный гедонизм делает своим Делом внесимволическое Реальноеjouissance(которое побуждает нас занимать циничную позицию сведения языка, символической среды к простому вторичному неуместномуsemblant,инструменту манипулирования или соблазнения, когда единственной «реальной вещью» является самоjouissance), «фундаментализм» производит короткое замыкание между Символическим и Реальным, то есть в нем некий символический фрагмент (скажем, священный текст, Библия в случае с христианскими фундаменталистами)сам полагается в качестве реального(его следует прочитывать «буквально», не играть с ним, короче, освободить его от всей диалектики прочтения).

Иными словами, и либерально–скептический цинизм, и фундаментализм РАЗДЕЛЯЮТ друг с другом важнейшую черту: утрату способности верить в собственном смысле слова. И для того и для другого религиозные утверждения являются квазиэмпирическими утверждениями непосредственного знания: фундаменталисты принимают их за чистую монету, а скептичные циники высмеивают их. Для них немыслим «абсурдный» акт РЕШЕНИЯ, которое устанавливает всякую подлинную веру, решения, которое не может основываться на цепочке «доводов», на положительном знании: «искреннее притворство» кого–то вроде Анны Франк, которая перед лицом ужасающей порочности нацистов в истинном актеcredo quia absurdum[526]утверждала свою веру в фундаментальную доброту всех людей. Не удивительно, что религиозные фундаменталисты — одни из самых одержимых хакеров и всегда склонны сочетать свою религию с последними достижениями наук: для них религиозные утверждения и научные утверждения принадлежат к одной и той же модальности положительного знания. (В этом смысле статус «всеобщих прав человека» также является статусом чистой веры: они не могут основываться на нашем знании человеческой природы, они являются аксиомой, утверждаемой нашим решением.) В результате нельзя не прийти к парадоксальному выводу: в противостоянии между светскими гуманистами и религиозными фундаменталистами гуманисты отстаивают веру, а фундаменталисты — знание; короче говоря, истинная опасность фундаментализма кроется не в том, что он ставит под угрозу светское научное знание, а в том, что он ставит под угрозу саму подлинную веру.