Посколькуobjet petit а —это объект психоанализа, нет ничего удивительного в том, что мы сталкиваемся с параллаксным разрывом в самом центре психоаналитического опыта. Когда Жан Лапланш рассматривает трудности фрейдовской темы соблазнения, он на самом деле воспроизводит точную структуру кантовской антиномии: основная причина более поздних травм и патологий состоит в том, что детей действительно соблазняли и домогались взрослые; с другой стороны, существует (печально) известная редукция сцены соблазнения к фантазии пациента. Как отмечает Лапланш, основная ирония заключается в том, что признание соблазнения фантазией сходит сегодня за «реалистическую» позицию, тогда как те, кто настаивает на реальности соблазнения, заканчивают отстаиванием всевозможных посягательств — вплоть до сатанистских обрядов и похищений инопланетянами… Лапланш предлагает трансцендентальное решение: хотя «соблазнение» нельзя свести только к фантазии субъекта и хотя оно действительно связано с травматическим столкновением с «загадочным посланием» другого, свидетельствуя о бессознательном другого, его нельзя свести к имевшему место в реальности событию действительного взаимодействия между ребенком и взрослыми. Соблазнение — это, скорее, своеобразная трансцендентальная структура, минимальная априорная формальная констелляция ребенка, который сталкивается с непроницаемыми действиями Другого, свидетельствующими о бессознательном Другого, — и мы никогда не имеем здесь дело с простыми «фактами», но всегда с фактами, находящимися в пространстве неопределенности между «слишком рано» и «слишком поздно»: ребенок изначально беспомощен, брошен в мир неспособным заботиться о себе, то есть его навыки выживания развиваются слишком поздно; в то же время столкновение с сексуализированным Другим всегда, вследствие структурной необходимости, происходит «слишком рано» в виде неожиданного потрясения, которое никогда не может быть должным образом символизировано, переведено во вселенную значения[18]. Факт соблазнения, таким образом, представляет собой факт кантианского трансцендентального X, структурно необходимой трансцендентальной иллюзии.

В своей выдающейся «Транскритике»[19]Кодзин Каратани пытается показать критический потенциал такого «параллаксного взгляда»: сталкиваясь с антиномической позицией в точном кантовском смысле слова, следует отказаться от любых попыток сведения одного аспекта к другому (или — даже больше — совершения своеобразного «диалектического синтеза» противоположностей). Необходимо, напротив, заявить о непреодолимости антиномии и признать суть радикальной критики не в качестве определенной позиции, противостоящей другой позиции, но в качестве непреодолимого разрыва между самими позициями, структурного зазора между ними. Позиция Канта, таким образом, состоит в том, чтобы «не смотреть на вещи ни со своей точки зрения, ни с точки зрения других, а сталкиваться с реальностью, которая раскрывается через различие (параллакс)»[20]. (Разве Каратани здесь не отстаивает по–своему лакановское Реальное в качестве чистого антагонизма, в качестве невозможного различия, которое предшествует его условиям?) Каратани прочитывает кантовское понятиеDing an sich(вещи–в–себе, по ту сторону феноменов) следующим образом: эта Вещь представляет собой не просто трансцендентальную сущность, которую мы не в состоянии ухватить, а нечто, различаемое лишь через неустранимо противоречивый характер нашего переживания реальности[21].

Возьмем кантовское рассмотрение эпистемологической антиномии, которой ознаменовалась его эпоха, — антиномии эмпиризма и рационализма. Кантовское решение состоит не в выборе одного из членов и не в осуществлении некоего высшего «синтеза», который «снял» бы оба члена как одинаково односторонние, частичные моменты глобальной истины (и не уходя, конечно, в чистый скептицизм); суть его «трансцендентального поворота» состоит как раз в избегании необходимости формулировать собственное «позитивное» решение. Кант меняет сами условия дебатов; его решение — трансцендентальный поворот — уникально тем, что оно прежде всего отвергает онтологическую замкнутость: оно признает определенную фундаментальную и непреодолимую ограниченность («конечность») человеческого состояния, и именно поэтому эти два полюса, рациональное и чувственное, активное и пассивное, никогда не могут быть полностью опосредованы/примирены — «синтез» этих двух измерений (то есть тот факт, что наш разум, по–видимому, соответствует структуре воздействующей на нас внешней реальности) всегда основывается на определенномsalto mortaleили «прыжке веры». Вовсе не означая «синтеза» этих двух измерений, кантовское «трансцендентальное», скорее, означает непреодолимый разрыв между ними: «трансцендентальное» указывает на нечто в этом разрыве, на новое измерение, которое не может быть сведено ни к одному из двух положительных членов, между которыми зияет разрыв. И Кант делает то же самое по отношению к антиномии между картезианскимcogitoкакres cogitans,«мыслящей субстанцией», самотождественной позитивной сущностью, и юмовским разложением субъекта на множество мимолетных впечатлений: вопреки обеим позициям он утверждает субъекта трансцендентальной апперцепции, который, хотя и выражает саморефлексивное единство, не сводимое к эмпирическому многообразию, тем не менее не обладает никаким субстанциальным позитивным бытием, то есть не являетсяres cogitans.Но здесь нужно быть более определенными, нежели Каратани, который напрямую отождествляет трансцендентального субъекта с трансцендентальной иллюзией:

«да,ego —это просто иллюзия, но выполняющая функцию трансцендентальной апперцепции X. Но то, что принято считать метафизикой, рассматривает это X в качестве чего–то субстанциального. Тем не менее невозможно избежать соблазна (Trieb)принять его за эмпирическую субстанцию в различных контекстах. В таком случае можно сказать, чтоego —это не просто иллюзия, а трансцендентальная иллюзия»[22].

Однако точный статус трансцендентального субъекта — это не статус того, что Кант называет трансцендентальной иллюзией, а то, что Маркс называет объективно необходимой формой мысли. Во–первых, трансцендентальное я, его чистая апперцепция, представляет собой чисто формальную функцию, которая не является ни ноуменальной, ни феноменальной, — оно пусто, ему не соответствует никакое феноменальное созерцание, поскольку, если бы оно явилось самому себе, его самоявление было бы «самой вещью», то есть непосредственной самопрозрачностью ноумена[23]. Сходство между пустотой трансцендентального субъекта ($) и пустотой трансцендентального объекта, недоступное X, которое порождает наше восприятие, обманчиво: трансцендентальный объект — это пустотапо ту сторонуфеноменальных явлений, тогда как трансцендентальный субъект сам по себепоявляется уже как пустота[24].

Возможно, наилучший способ описания кантовского прорыва к этому новому измерению связан с изменением статуса понятия «нечеловеческого». Кант вводит ключевое различие между негативным и неопределенным суждением: позитивное суждение «душа смертна» может быть опровергнуто двумя способами — либо отрицанием предиката субъекта («душа не смертна») — либо утверждением не–предиката («душа не–смертна») — это различие в точности совпадает с различием, знакомым всякому читателю Стивена Кинга, между «он не мертв» и «он не–мертв». Неопределенное суждение открывает третью область, которая подрывает основное различие: «не–мертвые» не живы и не мертвы, они являются чудовищными «живыми мертвецами»[25]. И то же относится к «нечеловеческому»: «он не человек» — это не то же самое, что «он — не–человек» — «он не человек» означает просто, что он внеположен по отношению к человеческому, животному или божественному, тогда как «он — не–человек» означает нечто совершенно иное, а именно — тот факт, что он не является ни человеком, ни не человеком, а отмечен ужасающим избытком, который, несмотря на отрицание того, что мы считаем «человеческим», неразрывно связан с тем, что значит быть человеком. И, возможно, нужно отважиться выдвинуть гипотезу, что кантовская революция привела как раз к этому изменению: в докантовской вселенной люди были просто людьми, разумными существами, борющимися с избытком животных влечений и божественного безумия, тогда как только с Кантом и немецким идеализмом избыток, с которым велась борьба, стал абсолютно имманентным, ядром самой субъективности (именно поэтому в немецком идеализме метафорой основной сути субъективности стала ночь, «мировая ночь», в отличие от просвещенческого понятия света разума, борющегося с окружающей тьмой). Поэтому когда в докантовской вселенной герой сходит с ума, это означает, что он лишается своей человечности, то есть верх берут животные страсти или божественное безумие, тогда как у Канта безумие сигнализирует о безудержном взрыве самой глубинной сути человека. (В «Превращении» у Кафки сестра Грегора Замзы Грета называет своего брата, превратившегося в насекомое, чудовищем: использованное немецкое слово — «ein Untier», не–животное, строго симметрично не–человеческому. Мы имеем здесь дело с противоположностью не–человеческому: животное, которое, оставаясь животным, на самом деле им не является, — избыток животного в животном, травматическая суть животного, которая может появиться «как таковая» только в человеке, ставшем животным[26].)

В чем же состоит новое измерение, которое появляется в самом разрыве? Это измерение самого трансцендентального я, его «спонтанности»: основным параллаксом, третьим пространством между феноменами и ноуменом, служит свобода/спонтанность субъекта, которая — хотя и не является свойством феноменальной сущности, а значит, не может быть объявлена ложным явлением, скрывающим тот ноуменальный факт, что мы полностью захвачены недоступной необходимостью, — также не является просто ноуменальной. В загадочном разделе своей «Критики практического разума» под названием «О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей» Кант пытается ответить на вопрос, что стало бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной области, к вещам в себе:

«…вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы бог и вечность в их грозном величии… Большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие — в надежде, и ни один — из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни»[27].

Иными словами, непосредственный доступ к ноуменальной области лишил бы нас «спонтанности», составляющей суть трансцендентальной свободы: он превратил бы нас в безжизненные автоматы или, говоря современным языком, в «мыслящие машины». Смысл этого пассажа куда более радикален и парадоксален, чем может показаться на первый взгляд. Если не обращать внимания на его непоследовательность (как могут сосуществовать страх и безжизненная жестикуляция?), вывод, который неумолимо вытекает из него, состоит в том, что на уровне феноменов, как и на ноуменальном уровне, мы — люди — «просто механизмы», не обладающие автономией и свободой. Как феномены мы несвободны, мы — часть природы, «просто механизм», полностью подчиненный причинным связям, мы часть связи причин и следствий. Но и как ноумены мы также несвободны и сводимы к «просто механизму». (Разве кантовское описание человека, непосредственно постигающего ноуменальную область, не отвечает в полной мере утилитарному субъекту, действия которого полностью определяются расчетом наслаждения и боли?)Наша свобода существует только в пространствеМЕЖДУфеноменальным и ноуменальным.Поэтому Кант не просто ограничил причинность феноменальной областью для того, чтобы получить возможность утверждать, что на ноуменальном уровне мы являемся свободными автономными агентами: мы свободны лишь постольку, поскольку наш горизонт — это горизонт феноменального, так как ноуменальная область остается нам недоступной. Разве выход из этого тупика не состоит в утверждении того, что мы свободны, поскольку мына самом деленоуменально автономны,хотянаша познавательная перспектива ограничивается феноменальным уровнем? В этом случае мына самом деле«свободны» на ноуменальном уровне, хотя наша свобода лишилась бы всякого смысла, если бы мы были способны постичь ноуменальную область. Ведь осознание этого всегда определяло бы совершаемый нами выбор — ктостал бывыбирать зло, столкнувшись с фактом, что расплатой за совершение зла будет божественное наказание? Но разве этот воображаемый пример не дает нам единственный последовательный ответ на вопрос, в чем заключалось бы подлинно свободное действие, свободное действие ноуменальной сущности, действие истиннойноуменальнойсвободы? Оно означало бы, что, ЗНАЯ обо всех неизбежных ужасных последствиях выбора зла, мы тем не менеевыбрали его.Это было бы действительно «непатологическое» действие, совершение деяния, не имеющего отношения к патологическим интересам… Формулировки самого Канта могут ввести в заблуждение, так как он часто отождествляет трансцендентального субъекта с ноуменальным «я», феноменальным явлением которого служит эмпирическая «личность», избегая тем самым радикального понимания того, что трансцендентальный субъект — это чистая формально–структурная функция по ту сторону оппозиции ноуменального и феноменального[28].

Именно поэтому идея «свободного выбора» неизбежно сопряжена с трудностями — вспомним стандартные либеральные оговорки по поводу мусульманок, носящих хиджаб: они могут носить его, если это их свободный выбор, а не выбор, навязанный им их мужьями или семьями. Однако в тот момент, когда женщины надевают его в результате своего свободного личного выбора (скажем, для того, чтобы раскрыть свою духовную сущность), значение ношения хиджаба полностью меняется: теперь оно означает не их принадлежность к мусульманской общине, а выражение их особой индивидуальности; разница здесь та же, что и между китайским крестьянином, питающимся китайской пищей потому, что в его деревне так заведено с незапамятных времен, и жителем западного мегаполиса, который решает поужинать в местном китайском ресторане. Урок всего этого состоит в том, что выбор всегда является метавыбором, выбором модальности самого выбора: только женщина, которая не выбирает, носить ей хиджаб или нет, на самом деле совершает выбор. Именно поэтому в наших светских обществах свободного выбора глубоко религиозные люди находятся в подчиненном положении: даже если им позволяют придерживаться своей веры, к этой вере относятся «терпимо» как к их особенному личному выбору/мнению; в тот момент, когда они публично заявляют, что она для них значит (вопрос сущностной принадлежности), их обвиняют в «фундаментализме». Это означает, что «субъект свободного выбора» (в западном «терпимом» мультикультурном смысле) может появиться только в результате крайненасильственногопроцесса отрыва от своего особенного жизненного мира, отрыва от своих корней.

Философские последствия этого кантовского параллакса полностью раскрываются в понятии онтологического различия, основного предмета всей мысли Хайдеггера, которое может быть по–настоящему понято только на фоне мотива конечности. Существует двойнаядоксав отношении хайдеггеровского онтологического различия: это различие между чтойностью, сущностью бытия, и просто этостью бытия — оно освобождает бытие от подчиненности всякому основанию/архэ/цели;кроме того, это различие не просто между различными уровнями бытия, реальности, а между Всем реальности и чем–то еще, что — по отношению к реальности — не может не казаться «Ничем»… Эта докса вводит в глубокое заблуждение.

В отношении понятия онтологического различия как различия между тем, ЧЕМ вещи являются, и фактом, ЧТО ОНИ СУЩЕСТВУЮТ,доксагласит, что ошибка метафизики состоит в подчинении бытия некой предполагаемой сущности (смыслу, цели,архэ…),воплощенной в наивысшем существе, тогда как онтологическое различие «деэссенциализирует» бытие, освобождая его от его подчинения Сущности, позволяя им быть в своей ан–архической свободе — до всяких «зачем? почему?» и т. д., вещи просто ЕСТЬ, они просто ИМЕЮТ МЕСТО… Однако если бы идея Хайдеггера состояла в этом, то Сартр в своей «Тошноте» также вывел бы онтологическое различие в его наиболее радикальном виде — разве он не описывает опыт глупой и бессмысленной инерции бытия в его самом отвратительном проявлении, безразличным ко всем нашим (человеческим) смыслам и замыслам? Для Хайдеггера, в отличие от Сартра, «онтологическое различие» означает, скорее, различие между тупым присутствием сущего (Dasein), его бессмысленной реальностью и его горизонтом значения.

Между онтологическим и половым различием (понятым, конечно, чисто формально–трансцендентальным образом, в соответствии с лакановской формулой «сексуации»[29]) существует определенная связь. Мужская сторона — всеобщность и исключение — является в буквальном смысле «мета–физической» (весь мир, вся реальность основывается на ее конститутивном исключении, на высшей сущности, которая сутьepekeina tes ousias),тогда как собственно онтологическое различие является женским: реальность — это не–все, однако вне/по ту сторону нет ничего, и это Ничто суть само Бытие. Онтологическое различие имеет место не между Целостностью сущего и Внеположным по отношению к нему, как если бы существовала некая Сверх–Основа Всего. Именно в этом смысле онтологическое различие связано с конечностью (изначальная идея Хайдеггера, восходящая к Канту), что означает, что Бытие — это горизонт конечности, который не позволяет нам постичь сущее в его Целостности. Бытие разделяет сущее изнутри: онтологическое различие — это не «мега–различие» между Всем Сущим и чем–то более фундаментальным, оно всегда также делает область самого сущего «не–всем». И к «говорению всей правды» вновь нужно применить парадоксы лакановского не–Всего, то есть нужно строго противопоставить два случая. Поскольку правда сама по себе есть не–все, поскольку она непоследовательна, «антагонистична», каждоеговорение «всей правды»должно основываться на исключении, насекрете, который утаивается;противоположный же случай, т. е.говорение не–всей правды,вовсе не означает, что мы утаиваем какую–то часть правды — суть в том, чтонам нечего сказать'[30].

Это означает, что онтологическое различие является не «максимальным» различием между всем сущим, наивысшим родом и чем–то еще/большим/потусторонним, а скорее различием «минимальным», голым минимумом различия, но не между сущим вообще, а между минимумом сущности и пустотой, ничем. Поскольку оно основывается на конечности людей, онтологическое различие — это то, что делает тотализацию «Всего сущего» невозможным — онтологическое различие означает, что область реальности конечна. В этом смысле онтологическое различие «реально/невозможно»: пользуясь определением антагонизма у Эрнесто Лаклау, здесьвнешнее различие пересекается с внутренним.Различие между сущим и его бытием — это одновременно различие в самом сущем, то есть различие между сущим и его Размыканием, его горизонтом Значения, всегда врезается в область самого сущего, делая ее неполной/конечной. В этом и состоит парадокс:различие между сущим в его тотальности и его бытием «упускает различие» и сводит бытие к еще одной «более высокой» сущности.Параллель между кантовской антиномией и хайдеггеровским онтологическим различием состоит в том, что в обоих случаях разрыв (феноменальное/ноуменальное; оптическое/ онтологическое) должен быть перенесен в само не–Всё области феноменально–онтического. Однако недостаток Канта состоял в том, что он не был в состоянии полностью принять этот парадокс конечности как чего–то конститутивного для онтологического горизонта: в конечном итоге он сводит трансцендентальный горизонт к способу явления реальности конечному сущему (человеку), помещая все это в более широкую область ноуменальной реальности.

Здесь важен сдвиг места свободы от ноуменального потустороннего к самому разрыву между феноменальным и ноуменальным — не является ли этот сдвиг переходом от Канта к Гегелю, от противоречия между имманентностью и трансцендентностью к минимальному различию/разрыву в самой имманентности? Гегель, таким образом, не чужд Канту: проблема Канта состояла в том, что он произвел этот сдвиг, но по структурным причинам не смог сформулировать его явно — он «знал», что место свободы на самом деле находилось не в ноуменальном, а в разрыве между феноменальным и ноуменальным; и он не мог высказать этого прямо, потому что, если бы он это сделал, его трансцендентальное построение рухнуло бы. Но БЕЗ этого неявного «знания» также не было бы никакого трансцендентального измерения, так что приходится делать вывод, что, вовсе не будучи стабильной последовательной позицией, измерение кантовского «трансцендентального» может поддерживаться только благодаря хрупкому балансу между высказанным и невысказанным, благодаря созданию чего–то, полные последствия чего мы отказываемся артикулировать, «утвердить как таковое»[31]. Это значит, что Каратани ошибается, противопоставляя Канта и Гегеля: вовсе не преодолевая логику параллакса, Гегель переводит ее из кантовского «в себе» в «для себя». Только Гегель смог осмыслить параллакс во всей его радикальности как преимущество внутреннего антагонизма по отношению ко множественным/неудачным отражениям трансцендентной/невозможной Вещи.

Вспомним предложенный Клодом Леви–Стросом в его «Структурной антропологии» образцовый анализ пространственного расположения зданий у виннебаго, одного из племен Великих озер, который может оказаться здесь полезным. Племя делится на две подгруппы («половины»), «верх» и «низ»; когда мы просим человека начертить на бумаге или песке план его деревни (пространственное расположение домов), мы получаем два совершенно разных ответа в зависимости от его принадлежности к той или иной подгруппе. И те и другие воспринимают деревню как круг, но для одной подгруппы в этом круге существует другой круг центральных зданий, так что мы имеем два концентрических круга, тогда как для другой подгруппы круг разделен надвое четкой границей. Иными словами, член первой подгруппы (назовем его «консерватором–корпоратистом») воспринимает план деревни как кольцо зданий, более или менее симметрично расположенных вокруг центрального храма, тогда как член второй («революционно–антагонистической») подгруппы воспринимает свою деревню как два различных скопления зданий, разделенных невидимой границей[32]… Мысль, которую хочет высказать Леви–Строс, состоит в том, что этот пример ни в коем случае не должен побудить нас занять сторону культурного релятивизма, в соответствии с которым восприятие социального пространства зависит от групповой принадлежности наблюдателя: сама идея раскола на два «относительных» восприятия предполагает скрытую отсылку к константе — не к объективному, «действительному» расположению зданий, а к травматическому ядру, к фундаментальному антагонизму, который жители деревни неспособны символизировать, объяснить, «усвоить», принять, — т. е. к нестабильности в социальных отношениях, которая не позволяет сообществу стабилизироваться в гармоничное целое. Два восприятия плана местности — это просто две взаимоисключающие попытки справиться с этим травматическим антагонизмом, излечить эту рану путем наложения сбалансированной символической структуры. И здесь можно увидеть, в каком именно смысле Реальное вторгается посредством анаморфоза. Сначала мы имеем «фактическое», «объективное» расположение домов, а затем две его различные символизации, которые анаморфным образом искажают действительное расположение. Однако «реальное» здесь — это не действительное расположение, а травматическое ядро социального антагонизма, которое искажает видение действительного антагонизма членами племени.

Таким образом, Реальное — это отрицаемое X, из–за которого наше видение реальности анаморфически искажается; это ОДНОВРЕМЕННО и Вещь, прямой доступ к которой невозможен. И препятствие, которое исключает этот прямой доступ; и Вещь, которая ускользает от нашего схватывания, И искажающий экран, который приводит к тому, что мы упускаем Вещь. Точнее, Реальное — это в конечном итоге само смещение перспективы с первой точки зрения ко второй. Вспомним старый известный анализ антагонистического понятия общества у Адорно: при первом приближении раскол между двумя понятиями общества (англосаксонским индивидуалистически–номиналистическим и дюркгеймовским органицистским понятием общества как тотальности, которая предшествует индивидам) кажется непреодолимым, кажется, что мы имеем здесь дело с поистине кантовской антиномией, которая не может быть разрешена при помощи более высокого «диалектического синтеза» и которая возводит общество в ранг недоступной вещи–в–себе; однако при втором приближении нужно просто понять, что эта радикальная антиномия, которая, как кажется, препятствует нашему доступу к Вещи, И ЕСТЬ САМА ВЕЩЬ — фундаментальная особенность сегодняшнего общества состоит в непримиримом антагонизме между тотальностью и индивидом. Это означает, что в конечном счете статус Реального является чисто параллаксным и, в сущности, несубстанциальным: он не обладает никакой субстанциальной плотностью сам по себе, а представляет собой всего лишь разрыв между двумя точками перспективы, заметный лишь при переходе от одной точки к другой. Параллакс Реального, таким образом, противостоит стандартному (лакановскому) понятию Реального, которое «всегда возвращается на свое место», то есть того, что всегда остается неизменным во всех возможных (символических) вселенных: параллакс Реального — это, скорее, то, что объясняет самомногообразиеявлений одного и того же основополагающего Реального — это не твердое ядро, которое остается неизменным, а жесткое яблоко раздора, которое рассеивает тождественное на множество явлений или видимостей. Сначала Реальное — это невозможное твердое ядро, с которым мы не можем столкнуться напрямую, а только сквозь призму множества символических вымыслов, виртуальных образований. Затем самое это твердое ядро оказывается чисто виртуальным, не существующим на самом деле, тем X, который может быть реконструирован только ретроактивно из множества символических образований, которые суть «все, что существует на самом деле»[33].

В философском отношении тема параллакса сталкивает нас с ключевым вопросом перехода от Канта к Гегелю. Существуют две основные версии этого перехода (который все еще остается одной из главных разделительных линий между философами: теми, в основном аналитической ориентации, кто считает, что Кант — последний, кто «что–то значил», и что посткантовский поворот немецкого идеализма является одной из величайших катастроф, скатыванием к бессмысленным спекуляциям, к истории философии, и теми, для кого посткантовский спекулятивно–исторический подход является наивысшим достижением философии):

1. Кант утверждает разрыв конечности, трансцендентальный схематизм, негативный доступ к ноуменальному (через возвышенное) в качестве единственно возможного и т. д., тогда как абсолютный идеализм Гегеля скрывает кантовский разрыв и возвращается к докритической метафизике.

2. Кант сделал только полдела в своем разрушении метафизики, все еще сохраняя обращение к вещи–в–себе как внешней недоступной сущности, а Гегель просто радикализировал Канта, совершив шаг от негативного доступа к Абсолюту к самому Абсолюту как негативности. Или, в терминах гегелевского перехода от эпистемологического препятствия к позитивному онтологическому условию (наше неполное знание вещи превращается в позитивную черту вещи, которая сама по себе неполна, непоследовательна): Гегель не «онтологизирует» Канта; напротив, именно Кант, поскольку он считает разрыв просто эпистемологическим, продолжает считать, что где–то существует полностью конституированная ноуменальная область, тогда как Гегель как раз «деонтологизирует» Канта, вводя разрыв в саму структуру реальности.

Иными словами, гегелевский шаг означает не «преодоление» кантовского разделения, а скорее утверждение его «как такового»,отказ от необходимости его «преодоления»,дополнительного «примирения» противоположностей, то есть приход к пониманию —через чисто формальное параллаксное смещение —того, что полагание различия «как такового» иестьискомое «примирение». Недостаток Канта состоит не в том, что он ограничивается рамками конечных оппозиций и потому не способен достичь Бесконечного, а, напротив, в самом его поиске трансцендентной области по ту сторону конечных оппозиций: Канту не удается достичь Бесконечного — он не способен понять, что у него УЖЕ ЕСТЬто, что он ищет.Это превращение служит ключом к пресловутой «гегелевской триаде».

Когда речь заходит о «гегелевской триаде», первое, что нужно сделать, это забыть историю об отчуждении, утрате органического единства и возврате к «более высокому» опосредованному единству. Чтобы получить более верное понимание этого, стоит вспомнить возвышенное превращение, встречающееся, среди прочих, в «Больших надеждах» Чарльза Диккенса. Когда при рождении Пипа нарекают «человеком, подающим большие надежды», все считают это предвестием его успеха в жизни; но в конце романа, когда он сбрасывает с себя ложные чары Лондона и возвращается к друзьям своего детства, мы начинаем понимать, что он действительно жил в соответствии с пророчеством, которым была отмечена его жизнь. Только найдя в себе силы для того, чтобы оставить пустые заботы лондонского высшего общества, он подтверждает идею о том, что он действительно «человек, подающий большие надежды». Мы имеем здесь дело со своеобразной гегелевской рефлексивностью: в ходе испытаний, пройденных героем, меняется не только его характер, но и сами этические стандарты, по которым мы оцениваем его. И разве нечто подобное не имело места на церемонии открытия Олимпийских игр 1996 года в Атланте, когда тяжелобольной Мухаммед Али трясущейся рукой зажег олимпийский огонь. Тогда журналисты заявили, что в этом проявилось его действительное «величие» (отсылка к хвастливому прозвищу, которым наградил себя сам Али, — «Величайший», к названию фильма о нем, в котором он сыграл главную роль, и его автобиографии), они, конечно, хотели подчеркнуть, что Мухаммед Али достиг подлинного величия теперь, достойно перенося свою изматывающую болезнь, а не когда он наслаждался славой и дубасил своих противников на ринге… В этом и состоит «отрицание отрицания»: изменение перспективы, которое превращает провал в подлинный успех.

Распространенный способ признания актуальности Гегеля, то есть защиты его от упрека, что его система представляет собой полностью устаревшее метафизическое безумие, состоит в прочтении его мысли как попытки установления нормативных условий или предпосылок наших познавательных и нравственных утверждений: гегелевская логика — это не система универсальной онтологии, а только систематическое развертывание всеми доступными нам способами утверждений о сущем и внутренней противоречивости этих способов. При таком прочтении основная идея Гегеля состоит в том, что фундаментальная структура человеческого духа саморефлексивна: человек не просто действует, он может действовать, опираясь на рациональные и свободно принятые нормы и мотивы, что означает, что для объяснения наших высказываний и установок нельзя просто ссылаться на некие позитивные данные (естественные законы и процессы, божественный разум, волю Бога…) — все эти ссылки должны быть ОБОСНОВАНЫ, их нормативная обязательная сила так или иначе должна быть ОБЪЯСНЕНА. Проблема этого изящного решения состоит в том, что, в отличие от грубого прямого метафизического прочтения Гегеля как изложения структуры Абсолюта, оно слишком скромно: оно сводит логику Гегеля к системе глобальной эпистемологии, всех возможных эпистемологических позиций, и в нем утрачивается пересечение между эпистемологическим и онтологическим аспектами, тем, как «реальность» сама попадается в движение нашего ее познания (или, наоборот, как наше знание реальности включено в саму реальность, подобно журналисту, который ведет репортажи с места событий в Ираке, находясь в подразделениях армии США).