Как бы то ни было, не следует поддаваться соблазну сведения капитализма к простой форме явления логики избыточной власти, обычно понимаемой как фундаментальная онтологическая установка технического господства. Эти два уровня — именно потому, что они служат двумя сторонами одной монеты, — в конечном счете несовместимы: не существует никакого метаязыка, позволяющего нам перевести логику господства в логику капиталистического воспроизводства или наоборот. Ключевой вопрос, таким образом, касается отношений между этими двумя избытками: «экономическим» избытком/излишком, который интегрирован в капиталистическую машину в виде силы, толкающей ее к постоянному революционизированию себя самой, и «политическим» избытком власти, присущим ее осуществлению (конститутивный избыток представления над представляемым).

Рассмотрим подробнее данное Марксом классическое описание превращения денег в капитал со всеми его явными аллюзиями, отсылающими к гегельянским и христианским корням. Во–первых, существует простой акт рыночного обмена, когда я продаю, чтобы купить, — я продаю товар, которым я владею или который я изготовил, чтобы купить другой, чем–то для меня полезный: «Простое товарное обращение — продажа ради купли — служит средством для достижения конечной цели, лежащей вне обращения, — для присвоения потребительных стоимостей, для удовлетворения потребностей»[484]. С появлением капитала происходит не просто превращение Т — Д — Т (товар — деньги — товар) в Д — Т — Д, то есть вложение денег в определенный товар ради того, чтобы вновь продавать его и тем самым вернуться к (еще большим) деньгам; главным результатом этого превращения являетсяувековечениеобращения: «Напротив, обращение денег в качестве капитала есть самоцель, так как возрастание стоимости осуществляется лишь в пределах этого постоянно возобновляющегося движения. Поэтому движение капитала не знает границ»[485]. Ключевым здесь является различие между традиционным собирателем сокровищ, прячущим их в своих сундуках, и капиталистом, который пополняет свои сокровища за счет того, что пускает их в оборот:

«Равным образом не получение единичной прибыли является его целью, а ее неустанное движение. Это стремление к абсолютному обогащению, эта страстная погоня за стоимостью являются общими и для капиталиста, и для собирателя сокровищ, но в то время, как собиратель сокровищ есть лишь помешанный капиталист, капиталист есть рациональный собиратель сокровищ. Непрестанного возрастания стоимости, которого собиратель сокровищ старается достигнуть, спасая деньги от обращения, более проницательный капиталист достигает тем, что он все снова и снова бросает их в обращение»[486].

Эта помешанность скупца, тем не менее, не является чем–то, что просто исчезает с ростом «нормального» капитализма, или его патологическим отклонением. Скорее онавнутренне присущаему: собиратель сокровищ становится триумфатором во время экономическогокризиса.Во время кризиса не деньги — как можно было бы ожидать — лишаются своей стоимости, а мы узнаем «реальную» стоимость товаров; сами товары (олицетворение «реальной / потребительной / стоимости») становятся бесполезными, поскольку их некому покупать. Во время кризиса…

«…деньги внезапно и непосредственно превращаются из чисто идеального образа счетных денег в звонкую монету. Теперь они уже не могут быть замещены обыденным товаром. Потребительная стоимость товара теряет свое значение, а стоимость товара исчезает. Еще вчера буржуа, опьяненный расцветом промышленности, рассматривал деньги сквозь призму просветительской философии и объявлял их пустой видимостью: «Только товар деньги». «Только деньги товар!» — вопят сегодня те же самые буржуа во всех концах мирового рынка. […] Во время кризиса противоположность между товаром и образом его стоимости, деньгами, вырастает в абсолютное противоречие»[487].

Разве не верно, что в этот момент, вовсе не распадаясь, фетишизм полностью утверждается в своем непосредственном помешательстве?[488]Таким образом, во время кризиса основополагающая вера, не признаваемая и просто практикуемая, утверждается НЕПОСРЕДСТВЕННО. Здесь важно то, что, возводя деньги в ранг единственного подлинного товара («капиталист знает, что всякие товары, какими бы оборвышами они ни выглядели, как бы скверно они ни пахли, суть деньги в духе и истине, евреи внутреннего обрезания»[489]), Маркс прибегает к данному апостолом Павлом идеальному определению христиан как «евреев внутреннего обрезания»: христиане не нуждаются в действительном внешнем обрезании (то есть в отказе от обычных товаров с их потребительными стоимостями и фиксации исключительно на деньгах), поскольку они знают, что все эти обычные товары уже «внутренне обрезаны», что истинная их сущность — деньги. Еще более важно здесь то, что Маркс описывает превращение денег в капитал в чисто гегелевских терминах превращения субстанции в субъект:

«Однако на самом деле стоимость становится здесь субъектом некоторого процесса, в котором она, постоянно меняя денежную форму на товарную и обратно, сама изменяет свою величину, отталкивает себя как прибавочную стоимость от себя самой как первоначальной стоимости, самовозрастает. Ибо движение, в котором она присоединяет к себе прибавочную стоимость, есть ее собственное движение, следовательно ее возрастание есть самовозрастание. Она получила магическую способность творить стоимость в силу того, что сама она есть стоимость. Она порождает живых детенышей или, по крайней мере, кладет золотые яйца. […] Если в простом обращении стоимость товаров в противовес их потребительной стоимости получала в лучшем случае самостоятельную форму денег, то здесь она внезапно выступает как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция, для которой товары и деньги суть только формы. Более того. Вместо того чтобы выражать собою отношение товаров, она теперь вступает, так сказать, в частное отношение к самой себе. Она отличает себя как первоначальную стоимость от себя самой как прибавочной стоимости, подобно тому, как Бог–Отец отличается от самого себя как Бога–Сына, хотя оба они одного возраста и в действительности составляют лишь одно лицо. Ибо лишь благодаря прибавочной стоимости в 10 ф. ст. авансированные 100 ф. ст. становятся капиталом и как только они стали им, как только родился сын, а через сына и отец, тотчас снова исчезает их различие, и оба они едино суть: 110 фунтов стерлингов»[490].

Короче говоря, капитал — это деньги, которые являются теперь не простой субстанцией богатства, его универсальным воплощением, а стоимостью, которая посредством обращения порождает еще большую стоимость, стоимостью, которая опосредует/полагает себя саму, ретроактивно полагая собственные предпосылки. Сначала деньги кажутся простым средством обмена товаров: вместо бесконечного товарообмена товар сначала обменивается на универсальный эквивалент всех товаров, который можно обменять на любой товар, который только может нам понадобиться. Затем, после того как начинается обращение капитала, отношение переворачивается, средство становится самоцелью, то есть само прохождение через «материальную» область потребительной стоимости постулируется как момент того, что субстанциально является самодвижением капитала — с этой минуты подлинной целью становится не удовлетворение потребностей индивидов, а простое умножение денег, бесконечное повторение обращения как такового… Это загадочное круговое движение самоутверждения приравнивается к основополагающему христианскому догмату о тождестве Бога–Отца и его Сына, безупречной концепции, посредством которой Отец сам (без помощи женщины) порождает своего единственного сына и тем самым создает то, что в конечном счете можно назвать семьей с родителем–одиночкой.

Не является ли тогда капитал подлинным Субъектом/Субстанцией? И да и нет: для Маркса это саморазвивающееся круговое движение представляет собой — выражаясь фрейдовским языком — именно «бессознательный фантазм», который паразитирует на пролетариате как «чистой, лишенной субстанции субъективности»; по этой причине спекулятивная, порождающая саму себя пляска капитала имеет предел, и это приводит его к краху. Это понимание позволяет нам решить ключевую интерпретативную проблему приведенной цитаты: как следует понимать первые ее слова —«однако на самом деле»?Во–первых, в них, разумеется, содержится намек на то, что эта истина должна быть доказана вопреки некоей ложной видимости или ощущению, повседневному ощущению того, что конечная цель обращения капитала по–прежнему заключается в удовлетворении людских потребностей, что капитал — это всего лишь средство, помогающее более эффективно удовлетворять потребности. Однако эта «истина» НЕ является реальностью капитализма: в действительности капитал не порождает себя сам, а эксплуатирует прибавочную стоимость рабочего. Таким образом, существует необходимый третий уровень, которым нужно дополнить простое противопоставление субъективного ощущения (капитал как простое средство эффективного удовлетворения человеческих потребностей) и объективной социальной реальности (эксплуатации): «объективный обман», не признаваемый «бессознательный» фантазм (непостижимого самопорождаемого кругового движения капитала), который является ИСТИНОЙ (хотя и не РЕАЛЬНОСТЬЮ) капиталистического процесса. И снова, цитируя Лакана, истина обладает структурой вымысла: единственный способ сформулировать истину капитала заключается в том, чтобы отразить этот вымысел его «безупречного» самопорождаемого движения.

Переход от целенаправленного потребления к капиталистическому саморазвивающемуся обращению в собственном смысле слова позволяет нам определить место желания и влечения в отношении капитализма. Вслед за Жаком–Аленом Миллером нужно провести здесь различие между отсутствием и дырой: отсутствие является пространственным, определяя пустотувнутрипространства, тогда как дыра более радикальна — она обозначает точку, в которой происходит распад самого этого пространственного порядка (как в «черных дырах» в физике)[491]. В этом и состоит различие между желанием и влечением: желание основывается на своем конститутивном отсутствии/нехватке, тогда как влечение циркулирует вокруг дыры, этого разрыва в порядке бытия. Иными словами, круговое движение влечения подчиняется жуткой логике искривленного пространства, в котором самым коротким расстоянием между двумя точками является не прямая, а кривая: влечение «знает», что самый короткий путь к достижению его цели состоит в циркуляции вокруг своей цели–объекта. На непосредственном уровне обращения к людям капитализм, конечно же, относится к ним как к потребителям, как к субъектам желания, требуя от них все новых и все более извращенных и чрезмерных желаний (для удовлетворения которых он предлагает свои продукты); кроме того, он явно управляет также «желанием желать», превознося само желание желать все новых объектов и способов получения удовлетворения. Но даже если он манипулирует желанием таким способом, который учитывает, что самым элементарным желанием является желание воспроизводить самое себя в качестве желания (а вовсе не находить удовлетворение), на этом уровне мы все еще не достигнем влечения. Влечение присуще капитализму на более фундаментальном,системном,уровне: влечение — это то, что движет всей капиталистической машинерией, это безличное побуждение участвовать в бесконечном круговом движении расширенного самовоспроизводства. Мы вступаем в область влечения, когда обращение денег в качестве капитала становится «самоцелью, так как возрастание стоимости осуществляется лишь в пределах этого постоянно возобновляющегося движения. Поэтому движение капитала не знает границ». (Здесь нужно вспомнить известное лакановское разграничение между предметом и целью влечения: если предмет — это объект, вокруг которого циркулирует влечение, то его (истинная) цель — это бесконечное продолжение этого обращения как такового). Капиталистическое влечение, таким образом, не принадлежит ни одному определенному человеку — скорее те люди, которые являются прямыми «агентами» капитала (сами капиталисты, топ–менеджеры), должны выражать его.

Теперь можно понять, почему Лакана следует понимать вполне буквально, когда он говорит на своем «Семинаре XVII»: «Я заменил учение Фрейда об энергии политической экономией». Когда в своей «критике политической экономии» Маркс рассматривает противоположность между «классической» политической экономией (Рикардо и его трудовая теория стоимости соответствуют философскому рационализму) и неоклассическим сведением стоимости к просто относительной сущности без субстанции (Бейли соответствует философскому эмпиризму), он разрешает такую противоположность путем повторения кантовского прорыва, связанного с переходом к «параллаксной» точке зрения: он рассмотрел ее как кантовскую антиномию, то есть стоимость должна возникать вне обращения, в производстве И в обращении. Послемарксовский «марксизм» — в его социал–демократической и коммунистической версиях — утратил эту «параллаксную» перспективу и скатился к одностороннему превознесению производства как места истины, противопоставляемого «иллюзорной» сфере обмена и потребления. Кодзин Каратани отмечает, что даже самые утонченные теории овеществления, товарного фетишизма — от молодого Лукача через Адорно вплоть до Фредрика Джеймисона — попадаются в такую ловушку: их объяснение отсутствия революционного движения состоит в том, что сознание рабочих затуманено соблазнами общества потребления и/или манипулированием со стороны идеологических сил культурной гегемонии, и именно поэтому основное внимание критической работы должно быть перенесено на «критику культуры» (так называемый «культурный поворот») — раскрытие идеологических (или либидинальных — отсюда ключевая роль психоанализа в западном марксизме) механизмов, которые удерживают рабочих под воздействием чар буржуазной идеологии. В своем внимательном прочтении марксова анализа товарной формы Каратани связывает непреодолимое сохранение параллаксного разрыва сsalto mortale[492],которое должен совершить продукт, чтобы заявить о себе в качестве товара:

«Эта цена, будучи, с одной стороны, показателем содержащегося в железе количества рабочего времени, т. е. величины его стоимости, вместе с тем выражает благое желание железа превратиться в золото, т. е. придать содержащемуся в нем самом рабочему времени форму всеобщего общественного рабочего времени. Если эта перемена субстанции не удается, тонна железа перестает быть не только товаром, но и продуктом, ибо она является товаром только потому, что представляет собой непотребительную стоимость для своего владельца, иначе говоря, труд последнего есть действительный труд только в качестве полезного труда для других, для него же самого он полезен только в качестве абстрактновсеобщего труда. Поэтому задача железа или его владельца заключается в том, чтобы найти в мире товаров тот пункт, где железо притягивает золото. Но эта трудность,salto mortaleтовара, преодолевается, если продажа, как мы и предполагаем здесь в анализе простого обращения, действительно совершается. Тонна железа, реализуясь как потребительная стоимость путем своего отчуждения, т. е. своего перехода из рук, где она является не потребительной стоимостью, в руки, где она является потребительной стоимостью, вместе с тем реализует свою цену и превращается из золота, лишь мысленно представляемого, в действительное золото»[493].

Ключевая кантовская/антигегелевская мысль Каратани: прыжок, посредством которого товар продается и тем самым действительно превращается в товар, является не результатом постоянного саморазвития стоимости, asalto mortale,сопоставимым с кьеркегоровским прыжком веры, временным хрупким «синтезом» между потребительной стоимостью и меновой стоимостью, сопоставимой с кантовским синтезом между чувственным и рассудочным: в обоих случаях два несводимо внешних уровня примиряются[494]. Именно поэтому Маркс оставил свой первоначальный замысел (различимый в его «Экономических рукописях 1857–1859 годов») «выведения» в гегелевском ключе раскола между меновой стоимостью и потребительной стоимостью из самого понятия стоимости: раскол между этими двумя измерениями, «двойственный характер товара», служит отправной точкой «Капитала». Синтез должен основываться на несводимо внешнем элементе, как у Канта, у которого бытие не является предикатом (то есть не может быть сведено к понятийному предикату сущности), или как в «Именовании и необходимости» Сола Крипке, у которого наделение объекта именем не может основываться на содержании этого имени, на свойствах, которые определяют его.

Именно поэтому, хотяDarstellungсаморазвертывания капитала у Маркса полно отсылок к Гегелю[495], саморазвитие капитала далеко от кругового саморазвития гегелевского Понятия (или Духа): идея Маркса состоит в том, что развитие никогда не способно поймать себя, что оно никогда не возвращает свой кредит, что его решение навсегда отложено, что кризис является его внутренней составляющей (знаком того, что весь капитал есть не–истина, как выразился бы Адорно), и именно поэтому развитие по Марксу является развитием «дурной бесконечности», вечно воспроизводящим себя:

«Несмотря на описательный гегелевский стиль […] «Капитал» отличается от философии Гегеля по своей мотивации. Концом «Капитала» не является «абсолютный Дух». «Капитал» показывает, что капитал, организуя мир, никогда не может выйти за свои собственные пределы. Это кантовская критика плохо сдерживаемого стремления капитала/разума к самоосуществлению за своими пределами»[496].

Любопытно отметить, что уже Адорно в своих «Трех работах о Гегеле» критически описал гегелевскую систему в тех же «финансовых» терминах как систему, живущую в кредит, за который она никогда не сможет расплатиться. И та же «финансовая» метафора часто применяется к самому языку — Брайен Ротман, среди прочих, определил значение как нечто, что всегда «заимствуется из будущего», основываясь на своем навсегда отложенном осуществлении[497]. Как же тогда появляется общее значение? Благодаря тому, что Альфред Шюц назвал «идеализацией взаимозаменяемости»: субъект выходит из тупика бесконечного выяснения того, «понимаем ли мы под птицей одну и ту же вещь», просто принимая за данность, предполагая, действуя так,как если бымыдействительнопонимали под ней одну и ту же вещь. Без этого «прыжка веры» не существует языка. Это предположение, этот «прыжок веры» не следует понимать в хабермасовском ключе как нормативность, встроенную в работу языка, как идеал, к которому должны стремиться говорящие: вовсе не будучи идеалом, это предположение является фикцией,как если бы…,которая поддерживает язык. Как таковое это предположение следует снова и снова подрывать в движении знания. И, если на то пошло, это предполагаемоекак если бы…глубокоанти–нормативно. На это сторонник Хабермаса может возразить, что идеал, норма, вписанная в язык, все же является состоянием, в котором эта фикция перестает быть фикцией, то есть в котором — при гладкой коммуникации — субъекты действительно будут иметь в виду одну и ту же вещь. Но этот упрек упускает суть, которая состоит не только и не столько в том, что такое состояние недоступно (и даже нежелательно), а в том, что «прыжок веры», благодаря которому субъекты считают само собой разумеющимся, что они имеют в виду одну и ту же вещь, не только не имеет никакого нормативного содержания, но и может блокировать дальнейшее развитие — зачем стремиться к чему–то, что мы предположительно имеем уже и так? Иными словами, прочтение этогокак если бы…как нормативности упускает, что «прыжок веры» необходим и продуктивен (делая возможной коммуникацию) именно потому, что он служит контрфактической фикцией: ее «эффект истины», ее позитивная роль в обеспечении коммуникации основывается как раз на том, что она не является истиной, что она совершает прыжок в фикцию — ее статус не является нормативным, потому что она выходит из изматывающего тупика языка, его исходного отсутствия гарантий благодаряпреподнесению того, к чему нам надо стремиться, как уже достигнутого[498].

Противоречие между процессом производства и обращения вновь оказывается противоречием параллакса: да, стоимость создается в процессе производства; но в нем она существует как бы потенциально, поскольку она АКТУАЛИЗИРУЕТСЯ как стоимость только тогда, когда произведенный товар продается и круг Д — Т — Д замыкается. Здесь важен временной РАЗРЫВ между производством стоимости и ее актуализацией: даже если стоимость производится в производстве, без успешного завершения процесса обращенияstricto sensuникакой стоимости не существует — темпоральность является темпоральностьюfutur anterieur[499],то есть стоимость не «есть» непосредственно, она только «будет», она ретроактивно актуализируется, перформативно осуществляется. В производстве стоимость порождается «в себе», и только в результате законченного процесса обращения она становится «для себя». Именно так Каратани и разрешает кантианскую антиномию стоимости, которая порождается И не порождается в процессе производства: она порождается в нем только «в себе». И именно из–за этого разрыва между в–себе и для–себя капитализм и нуждается в формальной демократии и равенстве:

«От [докапиталистических] отношений господства капитал отличается именно тем, что рабочий противостоит ему как потребитель, полагающий меновую стоимость, противостоит ему в формевладельца денег,в качестве денег, простого центра обращения, — он становится одним из бесконечно многих центров обращения, в результате чего стирается и его определенность как рабочего»[500].

Это означает, что для завершения круга своего воспроизводства капитал должен пройти через критическую точку, в которой происходит смена ролей: «…прибавочная стоимость реализуется в принципе только рабочимив тотальностиобратной покупки того, что они производят»[501]. Этот момент важен для Каратани: он предоставляет основные рычаги для противостояния правлению капитала сегодня: разве не естественно, что пролетарии должны сделать предметом своей критики этот уникальный момент, когда они подходят к капиталу с позиции покупателя и, следовательно, когда именно капиталу приходится их обхаживать? «…Если рабочие и становятся субъектами, то только как потребители»[502]. Это, возможно, образцовая ситуация параллакса: разрыв между позицией рабочего–производителя и позицией потребителя следует признать непреодолимым, не превращая при этом одну из них в «более глубокую истину» другой[503]. (И, кстати, разве плановая экономика государственного социализма не заплатила страшную цену за признание главенства производства над потреблением, отказывая потребителям во всем, что не было товарами первой необходимости, порождая проекты, в которых никто не нуждался и которых никто не желал[504]?) Это подводит нас к ключевому мотиву Каратани: нужно полностью отвергнуть (протофашистское, если на то пошло) противопоставление финансово–спекулятивного капитала «субстанциальной» экономике капиталистов, участвующих в производительной деятельности: при капитализме процесс производства совершается только окольным путем в спекулятивном процессе порождения деньгами еще больших денег, то есть спекулятивная логика является также тем, что поддерживает непрерывное стремление к революционизации и расширению производства:

«Большинство экономистов говорит сегодня, что спекуляции глобального финансового капитала оторваны от «субстанциальной» экономики. Но они упускают, что субстанциальная экономика также движима иллюзией и что в этом и состоит природа капиталистической экономики»[505].

Поэтому в отношении денег существует четыре основные позиции: (1) меркантилистская: прямая наивная фетишистская вера в деньги как «особую вещь»; (2) «классическая буржуазная политическая экономия», воплощенная в Рикардо, который отверг денежный фетишизм как простую иллюзию и признал деньги просто знаком объема общественно полезного труда — стоимость здесь считалась присущей товару; (3) «неоклассическая» школа, которая отвергла трудовую теорию стоимости; а также любое «субстанциальное» понятие стоимости, где цена товара — это просто результат взаимодействия спроса и предложения, то есть полезности товаров в отношении других товаров. И Каратани справедливо отмечает, что парадоксальным образом Маркс вырвался из ограничений «классической» трудовой теории стоимости Рикардо в своем прочтении Бейли, первого «вульгарного» экономиста, который заметил чистоотносительныйстатус стоимости: стоимость не присуща товару, она выражает, как этот товар соотносится со всеми остальными товарами. Бейли, таким образом, открыл путь к структурно–функциональному подходу Маркса, который настаивает на разрыве между объектом и структурным положением, которое он занимает: так, король является королем не из–за его внутренних свойств, а потому, что люди относятся к нему соответствующим образом (пример самого Маркса); некий товар является деньгами, потому что он занимает формальное место общего эквивалента всех товаров, а не потому, что, скажем, золото «естественным образом» является деньгами. Важно отметить, что и меркантилисты, и их рикардианские критики остаются «субстанциалистами»: Рикардо, конечно, сознавал, что объект, который служит деньгами, не является ими «естественным образом», он смеялся над наивными суевериями по поводу денег, видя в меркантилистах примитивных верующих в волшебные свойства; но сводя деньги к вторичному внешнему признаку стоимости, присущей товару, он, тем не менее, вновь натурализовал стоимость, представив ее в качестве непосредственного «субстанциального» свойства товара. Именно эта иллюзия открыла путь к наивному раннесоциалистическому и прудонистскому практическому предложению преодолеть денежный фетишизм путем введения прямых «трудовых денег», которые будут просто обозначать объем индивидуального вклада в общественный труд. Здесь нужно отметить строгую формальную гомологию между Марксом и Фрейдом[506]— когда Маркс пишет: «Итак, откуда же возникает загадочный характер продукта труда, как только этот последний принимает форму товара? Очевидно, из этой самой формы»[507], его мысль неожиданно перекликается с важным прозрением Фрейда, спрятанным в сноске в самом конце ключевой главы «Толкования сновидений» о «Работе сновидения»:

«Какое–то время мне казалось чрезвычайно сложным приучить читателя к разграничению между явным содержанием снов и скрытой мыслью сновидения. Вновь и вновь приходилось обращаться к той или иной форме, в которой сон удерживался в памяти, и настаивать на необходимости ее истолкования. Но теперь, когда аналитики наконец примирились с необходимостью заменять явное содержание сновидения его значением, обнаруживаемым посредством толкования, многие из них впали в новую путаницу, за которую теперь они держатся с равным упорством. Они ищут сущность сновидения в его скрытом содержании и, поступая таким образом, игнорируют различие между скрытой мыслью сновидения и его работой. В своем основании сны не что иное, как специфическая форма мышления, ставшая возможной благодаря условиям состояния сна. Эту форму создает работа сновидения, которая одна и является сущностью сновидения — объяснением его специфической природы»[508].

Поэтому нужно с предельным вниманием относиться к разрыву, который отделяет Маркса от Рикардо и его левых последователей, которые уже совершили переход от видимости к сущности, то есть от зачарованности областью обмена к пространству производства как его тайному ядру; Маркс же движется в обратном направлении, назад к тайне самой формы. Основная ловушка состоит не в ослеплении формой, а в сведении формы к «просто форме», то есть упущении того, что тайная сущность НУЖДАЕТСЯ в этой форме, чтосущественнасама форма.