Как же нам вырваться из этого порочного круга объективированных верований, которые субъект отрицает и/или приписывает другим? Выход предлагает кантовская этика автономной субъективности.

Каждый родитель знает, что провокации ребенка, какими бы дикими и «трансгрессивными» они ни были, в конечном счете скрывают и выражают требование, обращенное к фигуре авторитета, установить четкую границу, прочертить линию, которая означает «Досюда и не дальше!», позволив ребенку тем самым прийти к четкому пониманию того, что можно, а что нельзя. (И разве не то же самое относится к провокациям истерика?) Но именно это и отказывается делать аналитик, и именно это и делает его столь травматическим — парадоксальным образом установление четкого предела оказывает освободительное воздействие, а отсутствие четкого предела переживается так мучительно. И именно поэтому кантовская автономия субъекта столь трудна — ее суть состоит в том, что никто не стоит за спиной, что нет никакого внешнего агента «естественного авторитета», который проделал бы работу за меня и установил для меня мой предел, что я сам должен установить предел своей естественной «дикости». Хотя Кант, как известно, писал, что человек — это животное, которое нуждается в господине, это не должно ввести нас в заблуждение: целью Канта является не философская банальность, согласно которой, в отличие от животных, чье поведение основывается на унаследованных инстинктах, у человека отсутствуют такие устойчивые координаты, которые, следовательно, должны накладываться на него извне, силой культуры. Истинная цель Канта состоит, скорее, в том, чтобы указать, чтосама потребность во внешнем господине является обманчивой приманкой:человек нуждается в господине, чтобы скрыть от себя тупик своей собственной трудной свободы и ответственности перед самим собой. Именно в этом смысле действительно просвещенный «зрелый» человек — это субъект, которыйбольше не нуждается в господине,который может полностью принять тяжкое бремя установления своих собственных ограничений. Этот основной кантовский (а также гегелевский) урок был четко озвучен Честертоном: «Любой акт воли — самоограничение. [Желать действия — значит желать ограничения.] В этом смысле каждый поступок — самопожертвование»[70]. Точно так же неразборчивый в половых связях подросток может участвовать в оргиях с групповым сексом и наркотиками, но не может представить себе свою мать, занимающуюся чем–то подобным, — его оргии основываются на воображаемой чистоте его матери, которая служит точкой исключения, внешней гарантией: я могу делать все, что заблагорассудится, так как я знаю, что моя мать остается чистой для меня… Сложнее всего не нарушить запрет в дикой оргии наслаждения, а сделать это без опоры на кого–то другого, кто предположительно не наслаждается, позволяя наслаждаться мне, то естьпринять свое собственное удовольствие непосредственно, без опосредования предполагаемой чистотой другого.(То же самое относится и к вере: трудность состоит не в том, чтобы отвергнуть веру, желая потрясти верующего другого, а в том, чтобыбыть неверующим без нужды в другом субъекте, предположительно верящем вместо меня.)

Известному ответу Лакана студентам–бунтарям в 1968 году — «Будучи истериками, вы желаете нового господина. И вы его получите» — нужно придать всю его кантианскую весомость: нужно прочесть его на фоне кантианского утверждения, что человек — это животное, которое нуждается в господине, — короче говоря, это значит, с психоаналитической точки зрения, чточеловек — это истеризированное(и в этом смысле субъективированное) животное, животное, которое нуждается в господской фигуре Другого, устанавливающей ему пределы, говорящей ему (посредством запретов), чего ему хотеть, животное, пойманное в игру провоцирования Господина, животное, в котором это провоцирование, это сомнение в авторитете Господина, неразрывно связанное с обращением к новому Господину, и,наоборот,в котором желание Господина всегда сопровождается неявной оговоркой: «…Господин, которым я буду в состоянии командовать/манипулировать». И это утверждение должно быть прочитано вместе с кантовским «Что такое Просвещение?», в котором он призывает человека выйти из состояния незрелости: человек, который (все еще) нуждается в господине, остается «незрелым». Однако приведенное выше уточнение («Господин, которым я буду в состоянии командовать/манипулировать») служит лакановским ответом на фрейдовский вопросWas will das Weib ? —«чего хочет женщина?» — значит ли это, что женщина структурно, формально, в самом своем определении является незрелой, незрелым субъектом? Да, но не в простом смысле, противопоставляющем ее «зрелому» мужчине, который не нуждается в Господине, говорящем ему, чего он хочет, и который сам может устанавливать свои собственные пределы. Это означает, скорее, что женщина — это истинный субъект, субъект до мозга костей, тогда как мужчина — это смехотворный обманщик, фальшивый притворщик. Конечно, идея Канта (и Лакана) состоит в том, что эта «незрелость» не является неизбежной участью человека, что «зрелости»можнодостичь, но не путем занятия позиции Господина: то, что Лакан называет субъективной позицией Аналитика, — это единственная «автономная» форма субъективности, и она парадоксальным образом пересекается с тем, что Лакан называл «субъективным опустошением».

К пределу мысли Канта, к его компромиссу в отношении его собственного интеллектуального прорыва и неспособности вывести из него все его следствия, лучше всего можно приблизиться при помощи разработанного Бернардом Уильямсом различия между «вынужден»(Must)и «должен»(Ought)'[71]:в своих формулировках морального императива Кант, по–видимому, смешивает их, сводя, (неверно) прочитывая «вынужден» (приказ на уровне Реального, твердое «я не могу поступить иначе») как «должен»(Sollenна уровне недоступного символического Идеала, того, к чему ты стремишься, но никогда не можешь достичь). Иными словами, Кант смешивает Реальное как «невозможное, котороеслучается»(то, что «я не могу не сделать») с Реальным как «невозможно, чтобы это случилось» (то, чего «я никогда не могу достичь»), То есть в кантовской этике подлинное противоречие связано не с идеей субъекта, действующего только из долга, и тем скрытым фактом, что на самом деле им движет некое патологическое побуждение (вульгарный психоанализ); истинное противоречие ровно противоположно: свободный акт в его бездне невыносим и травматичен, так что, когда мы совершаем свободное действие, чтобы смочь вынести его, мы воспринимаем его как обусловленное некими патологическими побуждениями. Здесь возникает соблазн обратиться к ключевому кантовскому понятию схематизации: свободный актне может быть схематизирован,включен в наш опыт, поэтому для его схематизации нам необходимо «патологизировать» его. Сам Кант обычно неверно прочитывает истинное противоречие (трудность поддержки и принятия свободного действия) как стандартное противоречие участника действия, которому никогда не удается удостовериться в том, было ли его действие на самом деле свободным, не мотивированным никакими скрытыми патологическими стимулами. Так, в отношении различия между «вынужден» и «должен» известное кантовское «Du kannst, denn du sollst!» следует переводить не как «Ты можешь, потому что ты должен!», а скорее более тавтологично как «Ты можешь, потому чтоты не можешь не сделать этого!»Именно так нужно ответить Лоренцо Кьеза, который недавно предложил ясное критическое прочтение темы «Кант с Садом»:

«Кантовская этика и садовская «антиэтика» одинаково пытаются обострить и в конечном итоге покончить с диалектикой, поместив ее между законом и желанием как внутренней трансгрессией, которую святой Павел выразил следующим образом: «Но я не иначе узнал грех, как посредством закона». Отсутствие опосредования между законом и желанием в пользу одного из них гипотетически должно породить либо чистоеjouissance[72]Законав случае с Кантом, либо — в конечном счете неотличимый — чистыйзакон Jouissanceислучае с Садом. […] упразднение разрыва между Высшим Благом и позитивным моральным законом у Канта также означает упразднение пространства для внутренней трансгрессии, которое присутствует во всякой морали; как неоднократно замечает Лакан, без такого пространства […] обществоневозможна.«Мы тратим наше время, нарушая эти десять заповедей, и именно поэтому общество возможно» (69)… «общества процветают в результате нарушения этих максим» (78)»[73].

Именно поэтому кантианское идеальное общество, в котором люди преодолели бы свое «изначальное зло», склонность ко злу, вписанную в саму человеческую природу, а моральный закон пересекался бы с человеческой природой, так что повиновение ему больше не переживалось бы как болезненное, травматическое унижение нашего естественного себялюбия, не менее «неосуществимо», чем полностью «аморальное» общество, описанное Садом в его «Французы, еще одно усилие…». Всякое «реальное общество» является компромиссом между крайностью полного неведения моральных правил и обратной крайностью отсутствия их нарушений — и то и другое представляет смертельную угрозу для общества. Символические нормыневозможны(им нельзя следовать),но все же необходимы.

Тем не менее первое, что нужно здесь отметить, — это то, что, по Канту, изначальное зло не может быть упразднено, так что само представление о новой человеческой природе, гармонизированной с этическими требованиями, оказывается бессмысленным или, скорее, крайне опасным ангельским соблазном. В том, что касается проблемы человеческой природы, нужно отметить, что и у Канта, и у Сада обращение к природе служит симптоматическим жестом, при помощи которого они избегают крайних последствий своих теоретических построений: «Природа у Сада, как и у Канта, служит симптомом того, что остается немыслимым у обоих этих мыслителей всеобщего»[74]. То есть в обоих случаях мы имеем дело с определенной структурно необходимой двусмысленностью этого термина. Кант сначала определяет природу как всю полноту феноменов, как феноменальную реальность, поскольку она скрепляется всеобщими законами и подчиняется им; позднее, однако, он говорит также о другой, ноуменальной природе как царстве нравственных целей, как общности всех рациональных нравственных существ. Сам избыток свободы над природой (естественная цепь причин и следствий), таким образом, вновь натурализуется… С другой стороны, Сад считает природу безразличной системой материи, подверженной вечному изменению, неизбежно следующей своему течению и не подчиненной никакому внешнему Божественному Господину; но в своем утверждении, что, когда мы находим удовольствие в мучении других людей и их уничтожении — вплоть до прерывания самого естественного цикла воспроизводства, мы на самом деле выполняем самое глубокое требование природы, он тайно вводит другую форму природы, которая больше не остается безразличной к течению вещей «по ту сторону добра и зла» и которая уже так или иначе субъективирована, превращена в трансгрессивную/дьявольскую сущность, приказывающую нам вершить зло и находить удовольствие в уничтожении и принесении в жертву всех форм морали и сочувствия. Не является ли эта вторая природа — то, что Лакан называл «Высшим Осуществлением Зла», — садовским контрапунктом (или изнанкой) кантовской природы как общности сверхчувственных рациональных существ, царства нравственных целей?

Эту двусмысленность также можно изложить в следующих терминах: что на самом деле доставляет удовольствие садовскому герою? На самом ли деле это простое «возвращение к невинности в природе», естественному следованию законам природы, которые также требуют разрушения, или же удовольствие неразрывно связано с нравственным законом, который он нарушает, так что мы получаем удовольствие от самого сознания того, что мы совершаем богохульство? Эта двусмысленность между невинностью и богохульным развращением непреодолима[75]. Поэтому в обоих случаях — и у Канта, и у Сада — «элементарное» нейтральное понятие природы как безличного механизма, который следует своему течению, дополняется другим, «нравственным» понятием природы (сверхчувственным царством нравственных целей; дьявольской заповедью следовать злому пути разрушения), и в обоих случаях это второе понятие природы скрывает определенный жест отступления, избегания столкновения с основным парадоксом своего положения: странной бездной свободы без каких–либо онтологических гарантий в порядке бытия.

По Лакану, кантовское преодоление «диалектики» Закона и желания, а также сопутствующее «упразднение пространства внутренней трансгрессии» служитточкой невозвращенияв истории этики: невозможно отменить эту революцию и вернуться к старым добрым временам запретов, нарушение которых поддерживает нас. Именно поэтому сегодняшние отчаянные неоконсервативные попытки заново утвердить «старые ценности» в конечном счете представляют собой неудачную извращенную стратегию навязывания запретов, которые больше невозможно воспринимать всерьез. Неудивительно, что Кант является образцовымфилософом свободы:вместе с ним появляется тупик свободы. То есть с Кантом опора на некий заранее установленный запрет, по отношению к которому мы можем утверждать нашу свободу, перестает действовать, наша свобода утверждается в качестве автономной, а всякий предел/ограничениеустанавливается совершенно самостоятельно.

Именно поэтому нужно перевернуть банальное прочтение «Канта с Садом», согласно которому садовское извращение является «истиной» Канта, более «радикальной», чем сам Кант, что оно извлекает из Канта последствия, с которыми он сам не решился столкнуться. Сад является истиной Канта не в этом смысле; напротив, садовское извращение появляется в результате кантовского компромисса, избегания Кантом последствий своего прорыва. Сад — этосимптомКанта: хотя Кант действительно отказался от извлечения всех следствий из своей этической революции, пространство для фигуры Сада было открыто этим кантовским компромиссом, его неготовностью пойти до конца, сохранить полную верность своему философскому прорыву. Вовсе не будучи просто и непосредственно «истиной Канта», Сад служит симптомом предательства Кантом истины своего открытия — непристойный садовскийjouisseur —это стигма, которая свидетельствует о нравственном компромиссе Канта; внешняя «радикальность» этой фигуры (готовность садовского героя идти до конца в своей воле–к–наслаждению) служит маской своей полной противоположности[76].