Конечная цель в споре между гуманитарными науками и когнитивизмом традиционно формулируется как «преодоление разрыва» между природой и культурой, между «слепыми» биологическими (химическими, нейронными и т. д.) процессами и опытом осознанности и осмысленности. Но что если задача поставлена неверно? Что если настоящая проблема заключается не в преодолении разрыва, но скорее в том, чтобы сформулировать этот разрыв как таковой, понять его суть? Здесь, более чем где бы то ни было, точная формулировка «разрыва» была бы решением проблемы. Почему? Потому что сознание по природе своей ошибочно воспринимает тот разрыв, который отделяет его от «дикой природы»: «Я» (the Self) есть свое собственное явление, поскольку оно является моделью, которая не может воспринимать себя в качестве модели и которая, таким образом, существует только потому, что не может воспринимать себя в качестве таковой. Или, если процитировать емкую формулировку Томаса Метцингера, «то, что в философии сознания называют «феноменальным Я», а в научной и народной психологии часто просто обозначают как «личность», является содержанием феноменально прозрачной модели личности (self–model)»[206]. Метцингер определяет «прозрачность» достаточно четко: «Для каждого феноменального состояния степень феноменальной прозрачности обратно пропорциональна интроспективной доступности нашему вниманию прежних процессуальных состояний»[207]. Прозрачность, таким образом, парадоксально являет собой «особую форму темноты»[208]: мы не в состоянии увидеть нечто, потому что оно прозрачно, потому что мы смотрим сквозь него. Основной тезис Метцингера заключается в том, что такая прозрачность формирует наше сознание на двух уровнях: во–первых, мы, как правило, «не воспринимаем окружающую нас реальность в качестве содержания некоего репрезентационного процесса, но мы также и не репрезентируем ее компоненты в качестве внутренних символов другого, внешнего уровня реальности. Мы просто воспринимаем ее как мир, в котором мы живем»[209].

Затем, то же самое оказывается верным и по отношению к нашему сознательному «Я», по отношению к непосредственности нашего самосознания, которое является репрезентацией в нашем сознании, а значит, также основывается на этой иллюзии, т. е. на эпистемически незаконной подмене в восприятии «самой вещью» того, что на самом деле является просто репрезентацией, формируемой нашим организмом моделью самого себя: «Мы не воспринимаем содержания нашего самосознания в качестве содержания репрезентационного процесса, но мы также не воспринимаем его и в качестве неких каузально активных внутренних элементов системыв рамках еевсеобъемлющей модели реальности, мы просто воспринимаем их каксамих себя, живущих в мире прямо сейчас»[210].

Основной механизм «прозрачности» хорошо известен начиная уже с традиционной гегельянско–марксистской критики фетишистской иллюзии, в которой «рефлексивное определение», данное самим агентом, ошибочно принимается им за свойство самого (воспринимаемого) объекта. Метцингер доводит логику этой иллюзии до предела,применяя ее к самому воспринимающему агенту:логика формирования объекта, логика (ошибочного) восприятия нашего феноменального опыта как непосредственно отсылающего к «внешним объектам», применяется к САМОМУ СУБЪЕКТУ. Я сам как таковой «реально не существую», а только явлен как результат подобной фетишистской иллюзии. Не существует субъекта («Я») полностью «непрозрачного» для самого себя, т. е. способного воспринимать свои собственные порождающие механизмы, — любое такое познание ограниченно и встроено в общий прозрачный контекст: «когнитивная само–референция всегда существует только на фоне прозрачного, допонятийного само–моделирования»[211]. Таким образом, хотя подлинное познание может возникнуть только тогда, когда субъект осознает тот разрыв, который отделяет явление от реальности, т. е. тот факт, что содержание его феноменального опыта является не «самой вещью», а просто репрезентацией, которая может оказаться обманчивой, тем не менее «прозрачный процесс само–моделирования является необходимым условием возможности для когнитивных форм само–моделирования более высокого порядка»[212].

Именно в этом смысле Метцингер говорит об «автоэпистемическом ограничении» человеческого сознания: «сознательный опыт жестко ограничивает те возможности, которые есть у нас для получения знания о самих себе. Субъективный опыт не был развит для достижения старого философского идеала самопознания»[213]. В этом «ограничении» нет ничего загадочного — на самом деле его можно понять как эволюционное преимущество: оно позволяет системе сфокусироваться на результате ее деятельности, а не теряться в интроспективном исследовании шагов, которые привели к нему. То же самое верно и по отношению к тому особому объекту, каковым является само «Я»: «феноменпрозрачногосамо–моделирования развился как эволюционно жизнеспособная стратегия, поскольку он создал надежный способ получения необходимой системе информации, доступной без того, чтобы вовлекать систему в бесконечные внутренние петли само–моделирования более высокого порядка»[214]. Вывод Метцингера поэтому очевиден и радикален:

«Феноменальная индивидуальность является результатом автоэпистемического ограничения в саморепрезентативной системе; это просто недостаток информации. Дорефлексивный, предварительный опытбытия кем–тоявляется непосредственным результатом прозрачности содержания активной на данный момент модели «Я». […] в мире не существует таких вещей, как «Я». Руководствуясь общим принципом онтологической экономии сущностей, нет никакой рациональной необходимости допускать существование множества «Я», поскольку в качестве теоретических сущностей они не выполняют никакой важной объясняющей функции. Что действительно существует, так это системы обработки информации, участвующие в прозрачном процессе феноменального само–моделирования»[215].

Мы даны себе только через ФСМ (феноменальное само–моделирование): наша феноменальная непосредственность «не является референциальной непосредственностью»[216], т. е. когда я воспринимаю себя «непосредственно» в качестве «Я», то я по определению осуществляю эпистемически незаконную подмену, ошибочно принимая репрезентационный феномен за «реальность». Как сказал Лакан, имея в виду эго, всякое познание является ошибочным узнаванием, поскольку эго — это объект (наша модель «Я»), с которым мы отождествляем себя в прозрачности нашего личного опыта: «я есть это!». Или, говоря словами Метцингера: «Феноменальное свойство индивидуальности как таковой является репрезентационным образованием; она действительно являетсяфеноменальнымсвойством, но только в качестве явления. Однако с научной и философской точек зрения от понятия «Я» — как теоретической сущности — можно спокойно избавиться»[217].

Некоторые ньюэйджевские когнитивисты пытаются выйти из данного тупика, вводя оппозицию между «внутренним Я» (Me) и «внешним Я» (I) (эго): «внутреннее Я» является «субстанцией» «Я» и отвечает за все богатство конституирующего меня как личность содержания[218]. Наиболее убедительная аргументация защитников «внутреннего Я» относится к тем случаям, когда мы «действуем спонтанно», без сознательного планирования, но тем не менее с предельной точностью, демонстрируя при этом потрясающую разумность — подобно игроку в футбол, который просто играет, не думая о том, как именно он играет, но совершая при этом движения, требующие невероятно сложных и молниеносных стратегических решений. Разве это не является доказательством того, что во мне присутствует нечто большее, чем мое сознательное рефлексивное «Я», некая инстанция, знающая гораздо больше, хотя и интуитивно, спонтанно? Разве не очевидно, что мы воспринимаем эту активность как парадоксальное наложение чисто спонтанной свободы и пассивного «высвобождения», позволения быть движимым своим «внутренним Я»? Однако со строго когнитивистской точки зрения переход от «Я» к «внутреннему Я» весьма проблематичен: признав, что не существует свободы (сознательной) воли (поскольку за доли секундыдо того,как мы «свободно» решили действовать, изменение электрических импульсов в нашей нейронной сети безошибочно свидетельствует о том, что решениеуже было принято),было бы весьма соблазнительным ради спасения свободы считать свободным агентом не «Я», а «внутреннее Я». При таком слишком легком ньюэйджевском выходе из положения появляется новая сущность — «внутреннее Я» какпсихическийагент, — для которой совершенно нет места в строго когнитивистском подходе. Ньюэйджевское решение, таким образом, отступает от радикальности выводов когнитивистов: все, чего требует от нас когнитивистская установка, это предположить, что наши сознательные решения предопределены нейропсихологическими АСУБЪЕКТИВНЫМИ (ОБЪЕКТИВНЫМИ) процессами. Приписывать этим процессам ДРУГОЕ, «более глубокое» «внутреннее Я» было бы совершенно необоснованным шагом, проецирующим в конечном итоге психическую субстанцию на «слепую» нейрофизиологию. Разве когнитивизм в его наиболее радикальной форме будоражит нас не тем, что сознание на самом деле является «иллюзией пользователя», за которой (так же как и по ту сторону экрана персонального компьютера) существуют только слепые асубъективные нейронные процессы, — из чего следует, что нет абсолютно никакой теоретической необходимости постулировать некую глобальную психическую Сущность, «нечто во мне большее, чем я», которая и была бы настоящим агентом моих действий? Парадоксально, но именно как настоящие фрейдисты мы должны отказаться от понятия «внутреннего Я» как субстанциальной основы эго.

Может показаться, что решение вопроса о «когнитивном ограничении» заключается в строгом разграничении междуопытнымограничением и собственнокогнитивнымограничением. Одно дело, когда мы говорим, что в нашем личном «жизненном» опыте мы по необходимости (ошибочно) воспринимаем себя как свободно действующих; и совершенно другое — когда мы делаем более сильное утверждение о нашей когнитивной неспособности полностью постичь бионейронное функционирование нашего сознания. Первый случай соответствует тому, что, узнав из астрономии о том, что Солнце гораздо больше, чем наша Земля, мы продолжаем воспринимать его как маленький диск — и это не является помехой нашему знанию (объясняющему также и само обманчивое восприятие). Во втором случае, который как раз и вызывает подлинный философский интерес, такое знание считается в принципе недостижимым. Однако исключительный статус нашего феноменального личного опыта препятствует такому легкому решению проблемы: не только этот опыт является предельным горизонтом нашего знания, но и, что более важно, само наше «Я» существует как феномен. Не существует «подлинной субстанции» «Я» по ту сторону его само–явленности (подобно тому как «реальное» Солнце отличается от того, которое представляется нам в виде желтого диска на небе), «Я» есть собственная явленность самому себе.

Здесь мы сталкиваемся со старым парадоксом сущности, которая, в странно перевернутой классической формуле солипсизмаesse = percipi[219],существует только постольку, поскольку остается неизвестной: нечтоестьтолько потому, что ононевоспринимается инепереживается как таковое. Разве это не еще один способ понять лакановский тезис о том, что эго является симптомом? Симптом в понимании Фрейда, в отличие от обычного медицинского значения этого термина, также есть нечто, что существует (или, скорее, утверждается) только потому, что его причина не известна, т. е. нечто, что буквально воплощает неведение. В этом Метцингер отличается от Колина Макгинна[220], который говорит о когнитивном ограничении «Я» в смысле принципиальной недостижимости теоретического знания о самом себе: его «автоэпистемическое ограничение» является строго феноменальным, необходимой иллюзией опыта, а не априорным ограничением нашего знания. С когнитивистской точки зрения можно знать ФСМ теорию субъективности, но нельзя «по–настоящему верить» в нее — здесь мы вновь возвращаемся к идее фетишистского отрицания, илиje sais bien, mais quand тете[221]…

«Вы не можете верить в нее. […] теория само–моделирования — это теория, в которойвас в принципе нельзя убедить.[…] это и есть подлинная суть того, что мына самом делеимеемв виду, говоря о «загадке» — а иногда даже и о «тайне» — сознания. […] Если данное изложение верно, то оно никоим образом не может быть интуитивно верным»[222].

В строгом соответствии с марксистской теорией товарного фетишизма, теоретическое знание не упраздняет практический фетишизм. И тем не менее нет ли помимо теоретических попыток помыслить немыслимое (мир без «Я») также и возможности ПРОЖИТЬ его, т. е. прожить «будучи никем»? Метцингер допускает следующееистолкование —буддистское просветление, в котором «Я» непосредственно на опыте допускает свое собственное не–существование, т. е. осознает себя как «симулированное Я», репрезентационную фикцию. Эта ситуация, в которой феноменальная греза становитсяочевидной для самой себя,«напрямую соответствует классическому философскому понятию, разработанному в восточной философии примерно 2500 лет назад, а именно буддистской концепции «просветления»»[223]. Такое просветленное осознание уже более не является самосознанием: нет больше «Я», которое воспринимало бы меня в качестве агента моих мыслей, «мое» осознание является непосредственным осознанием безличной системы, безличного знания.

Позиция Метцингера наиболее отчетливо выражена в его прочтении и радикализации трех стандартных метафор человеческого сознания: платоновской пещеры, репрезентационалистской метафоры и метафоры авиасимулятора. Мы уже видели, что Метцингер разделяет основные посылки платоновской метафоры пещеры: мы ошибочно принимаем феноменальный «театр теней» (наше непосредственное восприятие реальности) за действительность. По сути, мы ограничены этой иллюзией «автоматическим» образом, и нам необходимо приложить усилия, чтобы достичь подлинного знания о себе. Однако он расходится с этой метафорой в одном очень важном пункте: не существует личности, прикованной в центре пещеры, которая могла бы покинуть ее, устремляясь к настоящему свету солнца:

«На нейронном интерфейсе мозга пленника движутся маломерные феноменальные тени воспринимаемых внешних объектов. Это действительно так. Среди них есть и феноменальная теньсамого пленника.Но маломерной проекциейчегоявляется эта тень? […] это тень не плененной личности, но всей пещеры в целом. […] В пещере нет подлинного субъекта или гомункула, который мог бы спутать себя с чем–либо. Это сама пещера как таковая эпизодически проецирует свою тень в течение сна и бодрствования на одну из своих внутренних стен. Есть только тень пещеры. Сама пещера пуста»[224].

Это подводит нас уже ко второй, репрезентационалистской метафоре: наш феноменальный опыт — это динамичная многомерная карта мира, но с одной особенностью: «как на некоторых картах, используемых людьми, на ней есть красная стрелка. […] феноменальное «Я»и естьэта маленькая стрелка на вашей карте осознания реальности»[225]. Метцингер приводит в пример карту города, аэропорта или торгового центра, на которой красной стрелкой обозначено место того, кто ее рассматривает («Вы находитесь здесь!»):

«Ментальные само–модели «Я» — это красные стрелки, помогающие «феноменальному» географу ориентироваться в его собственной сложной ментальной карте реальности […] Главное отличие красной стрелки на карте метро от красной стрелки в мозге нашего нейрофеноменологического пленника заключается в том, что внешняя стрелканепрозрачна.Всегда очевидно, что это только репрезентация, символ для чего–то еще. […] Однако в самом мозге пленника сознательная модель «Я» по большей части прозрачна: […] это феноменальное «Я», характеризуемое не только законченным дорефлексивным воплощением, но и полным, всеобъемлющим субъективным восприятием своейрасположенности»[226].

«Красная стрелка» — это, конечно же, то, что Лакан называл означающим, которое репрезентирует субъект для других означающих; а наша полная погруженность в карту подводит нас к третьей метафоре, к метафореавиасимулятора:

«От симулятора полета мозг отличается тем, что его не использует пилот, который бы время от времени «садился» в него. […] Полная симуляция полета — это само–моделируемый самолет, летающий всегда без пилота и создавший свой сложный внутренний образв своем собственномвнутреннем симуляторе полета. Этот образ прозрачен. Однако информация о том, что это внутренне сформированный образ, недоступна всей системе в целом. […] Подобно нейрофеноменологическому пленнику пещеры, «пилот» возникает в виртуальной реальности с самого начала — но без малейшего шанса узнать о своем возникновении»[227].

Однако в этой версии аргумента пещеры (пещера проецирует себя на пещерную стену,что и создает–симулирует самого наблюдателя)содержится логический круг: пещера, способная симулировать субстанциальное тождество/содержание наблюдателя, не в состоянии симулировать ФУНКЦИЮ наблюдателя, иначе мы получили бы наблюдающую себя фикцию, подобную магриттовской руке, рисующей руку, которая сама себя же и рисует. Иными словами, несмотря на то что в опыте самосознания наблюдатель непосредственно отождествляется с фикцией, не имеющей позитивного онтологического статуса,сама его деятельность как наблюдателя тем не менее является позитивным онтологическим фактом.

В детальном анализе картезианского «Я уверен, что я существую»[228]Метцингер проводит разграничение, которое очень похоже на лакановское различие между «субъектом высказывания» и «субъектом высказанного». Принципиальным для Метцингера является различие в статусе между двумя Я в высказывании «Я уверен, что я существую»: если второе Я просто указывает на содержаниепрозрачноймодели «Я» (лакановский «субъект высказанного», эго как некийобъект),то первое Я отсылает кнепрозрачномукомпоненту того, кто мыслит (т. е. порождает) саму эту мысль — к лакановскому «субъекту высказывания». Декартовская ошибка заключается в прозрачной для себя и непосредственно себя воспринимающей мыслящей субстанции, где незаконно отождествляются два Я, причем второе Я встроено в первое: непрозрачный компонент «всегда ужевстроенв постоянно активный фон прозрачной модели «Я»[229]. Иными словами, если второе Я (X, который мыслит саму эту мысль), несомненно, отсылаетк чему–то,к порождающей эту мысль системе, «то неясным остается, является ли сама эта система неким «Я»»[230].Не оказывается ли Кант здесь более точным, когда он подчеркивает абсолютно несубстанциальный характер субъекта и определяет его ноуменальное основание как «Я, или он, или оно, которое мыслит», подразумевая под этим, что незнание своей ноуменальной природы является позитивным условием мыслящей субъективности?

Важно отметить, что ЭТА неточность Метцингера (т. е., с лакановской точки зрения, его неспособность отличить «субъект высказывания» от «субъекта высказанного») тесно связана с другой его неточностью, а именно с его неспособностью отличить «внешнюю» непрозрачность порождающей модели от «внутренней» непрозрачности значения. Наиболее очевидно это различие проявляется в процессе социального (при)знания: как подчеркивает Лакан, Другой для меня по определению бездна, он «непрозрачен», т. е. я всегда сознаю, что то, что я воспринимаю, является феноменальной плоскостью, которая может и обманывать:

«Ты моя жена — но что вы об этом знаете? Ты мой господин — а вы действительно в этом уверены? То, что создает учреждающее значение этих слов, является тем, на что нацелено сообщение, так же как в притворстве очевидным является то, что другой здесь — это абсолютный Другой. Абсолютный в том смысле, что он признан, но не известен. Подобным же образом суть притворства заключается в том, что вы в конечном счете не знаете, действительно это притворство или нет. По сути, именно этот неизвестный элемент инаковости другого характеризует речевую деятельность на уровне, на котором она адресуется другому»[231].

Только в таком столкновении с непрозрачным Другим возникает измерение ПРИЗНАНИЯ: там, где есть завершенное познание, признание бессмысленно. Однако эта непроницаемость Другого не является обратной стороной его воображаемого непризнавания: это не рефлексивное проникновение в суть процесса, генерирующего то, что является нам в качестве «Я». Метцингер не смог различить ДВА разных модуса непрозрачности: непрозрачность генерирующей среды (биофизические процессы мозга, обеспечивающие восприятие значения, от которых восприятие значения собственно и зависит в каждом конкретном случае) Инепрозрачность, присущую феноменальному опыту как таковому,непрозрачность маски или знака, указующих на нечто, стоящее за ними. Когда чье–то лицо скрыто маской, то скрывающейся за маской тайной предстает вовсе не то, что «на самом деле спрятано», физическая реальность чьего–то лица, но угрожающее присутствие его непрозрачного измерения. То же самое происходит, когда мы заглядываем в глубину чьих–либо глаз: темная бездна Другого, которую мы в этом случае воспринимаем, это не чья–то нейронная реальность — достаточно вспомнить цитируемого выше Брокса: «За каждым лицом скрывается личность. Мы видим проблеск сознания в мерцании глаз и воображаем себе некое бесплотное пространство под сводом черепа, оживляемое подвижным рисунком мыслей и чувств, исполненных внимания». С когнитивистской точки зрения это явление «глубины» иллюзорно — однако Метцингеру не удается ухватить то, что эта иллюзия оказывается не просто иллюзией прозрачности, а как раз иллюзией непрозрачности. Если в иллюзии прозрачности мы не узнаем порождающий процесс, обеспечивающий то, что непосредственно нам дано, то в случае иллюзии непрозрачности мыложно предугадываем «глубину» там, где ее нет.Обе эти иллюзии не симметричны: вторая иллюзия, иллюзия непрозрачности, является в собственном смыслесимволической,поскольку это рефлексивная, соотнесенная с собойиллюзия самой иллюзии,т. е. иллюзия, которая как раз и заставляет нас думать, что то, что мы непосредственно видим, является всего лишь обманчивой поверхностью, скрывающей некую непрозрачную глубину. Связь между двумя неточностями Метцингера достаточно очевидна: вторая непрозрачность, присущая феноменальному опыту в целом как его наиболее радикальная форма, оказывается той самой непрозрачностью «субъекта высказывания».

Двум видам непрозрачности соответствуют два разных вида прозрачности: условием выражения (лингвистического) значения является то, что среда (язык) должна быть прозрачной (эта прозрачность разрушается, когда мы внезапно осознаем грубое материальное присутствие звуков, образующих слова): для восприятия значения нужно «смотреть сквозь» слова. Однако эта прозрачность НЕ та же самая, что и «фетишистская» прозрачность порождающего процесса, затемненного своим результатом: значение по определению непроницаемо, оно генерирует свою собственную, новую непрозрачность. Вспомните важное изменение на ранней стадии развития персональных компьютеров, так называемую Apple–революцию: переход от программирования к симулируемой среде, от «знания правил» к «погружению» в цифровое пространство. Сегодня мы воспринимаем киберпространство как новый ПРОЗРАЧНЫЙ и искусственный жизненный мир, чьи иконки симулируют нашу повседневную реальность, — эта новая среда по определению неконтролируема, она демонстрирует свою собственную непрозрачность, мы никогда не сможем овладеть ею и воспринимаем ее лишь как фрагмент обширного универсума. Поэтому настоящим нашим отношением к ней оказывается не программное овладение, абриколаж,импровизация, поиск собственного пути в ее непроницаемой плотности. Весь фокус в том, что, вовсе не будучи «реальной» трансценденцией, осознанием реального процесса порождения виртуальной среды, эта непрозрачностьи есть сама иллюзияв чистейшем виде, иллюзия бесконечного универсума, поддерживающего нашу фрагментированную среду. Это похоже на то, что происходит при написании длинного текста на персональном компьютере, когда мы автоматически воспринимаем те строчки, которые видим, как фрагмент непрерывного текста, который «прокручивается» и существует где–то за экраном.

Метцингер завершает на оптимистичной ноте: сам факт того, что «Я» не существует, открывает новые возможности для сознания. Наше заявление о том, что личности, «Я» не существует и что, воспринимая себя в качестве Личностей, мы «путаем» себя с нашей феноменальной моделью «Я», все–таки содержит обманчивую формулировку, поскольку подразумевает, что есть нечто, ЧЕМУ эта иллюзия принадлежит. Вот заключительные строки его книги:

«Не существует никого,чьейиллюзией было бы сознательное «Я», никого,ктоспутал бы себя с чем–нибудь. Как только суть этого будет схвачена […] откроется новое измерение. По крайней мере, можно будет пробудиться от собственной биологической истории. Можно будет повзрослеть, определить свои собственные цели и стать автономным. И, наконец, можно будет начать спор с Матерью Природой, поднимая ее разговор с самой собой на новый уровень»[232].

Таким образом, в высшей точке натуралистического редукционизма человеческой субъективности мы сталкиваемся с триумфальным возвращением идеи Просвещения о зрелой автономии… чего? Очевидно, не «Я», Личности. Однако значение этого триумфа весьма неоднозначно — несмотря на то что Метцингер считает искусственную субъективность вполне возможной, особенно если речь идет о гибридных биороботах и, следовательно, об «эмпирической, а не философской»[233]проблеме, он в то же время подчеркивает ее этически проблематичный характер: «вовсе не очевидно, что биологическая форма сознания, возникшая в ходе эволюции на нашей планете, являетсяжелаемойформой опыта, илиблагом как таковым»[234].Эта проблема касается осознаваемых боли и страдания: эволюция «создала расширяющийся океан страданий и смятения там, где их прежде не было. По мере того как постоянно растет не только число индивидуальных сознательных субъектов, но и диапазон их феноменальных состояний, этот океан становится все глубже и глубже»[235]. Вполне разумно ожидать, что новые искусственно созданные формы осознания сотворят и новые «более глубокие» формы страдания… Следует обратить особое внимание на то, что (или, как сказал бы сам Метцингер: «Пожалуйста, отметьте, что…»[236]) этот этический тезис не является идиосинкразией Метцингера как частного лица, но логичным выводом из его теоретического построения: как только мы согласимся с полной натурализацией человеческой субъективности, устранение боли и страдания не может не предстать главной этической точкой отсчета.