Именно потому, что христианство — это религия сражающейся всеобщности, фигура Иуды (и самого Сатаны) играет в нем уникальную роль, которая должна «открыть»(апокалипсис)Христа, «предать» (парадосис:предание — в смысле традиции — и предательство) его закону. Это совпадение предания и предательства не тождественно стандартному превращению/снятию смерти человека во всеобщем понятии–послании: смерть Христа и воскресение в Святом Духе — это не то же самое, что и, скажем, смерть человека Юлия Цезаря и его «воскресение» в виде всеобщего символического имени «цезарь». Можно сказать, что до своей смерти, живя как Учитель, Христос оставался «слишком всеобщим», донося всеобщее послание (любви и т. д.) и «подкрепляя» его примером своего поведения и поступков. Только в своей смерти на кресте Христос, который до этого момента был посланцем божьим, сам стал Богом, то есть, говоря гегельянским языком, разрыв между всеобщим содержанием и его выражением закрылся:

«Без Иуды Христос был бы всего лишь Буддой или пророком, как многие другие. Он до старости нес бы свое возвышенное учение о великодушии и мире, но не «открыл» бы в человеческом теле и поведении неукротимой силы скромной любви, сталкивающейся с абсурдностью, насилием и смертью»[42].

Это может показаться просто неверным: разве великие учителя вроде Будды не делали именно этого, разве они не «открывали» самим своим поведением силу любви и великодушия? И вообще, разве, в отличие от научного дискурса, в котором качества личности ученого не имеют значения (если бы мы узнали, что Эйнштейн был серийным убийцей–педофилом, это никак не повлияло бы на статус его научных открытий), основная особенность религиозного мудреца состоит не в том, что он обязан подкреплять истину своего учения примером своей собственной жизни? Психоанализ вводит здесь еще одну вариацию: истинный аналитик — это непримердля подражания — когда его ловят на том, что он делает ровно противоположное тому, что он советует делать пациенту, он отвечает: «Прислушивайтесь к моим словам, а не смотрите на то, что я делаю!» Это переворачивание стандартной фразы «Ваши поступки подтверждают истинность ваших слов!» вовсе не лицемерно вспомним «Урок мастера» Генри Джеймса, в котором Пол Оверт, молодой писатель, встречает Генри Сент–Джорджа, своего великого литературного учителя, который советует ему оставаться холостым, поскольку жена служит не источником вдохновения, а помехой. Когда Пол спрашивает Сент–Джорджа, на самом ли деле нет такой женщины, которая «действительно бы могла понять, которая могла бы приобщиться к приносимой жертве», он получает в ответ: «А как они могут приобщиться? Они же сами и есть эта жертва. Они это все вместе — и идол, и алтарь, и пламя». Пол следует совету Сент–Джорджа и отвергает горячо любимую им молодую Мэриан. Но после возвращения в Лондон из поездки по Европе Пол узнает, что после внезапной смерти его жены Сент–Джордж сам собирается жениться на Мэриан. После того как Пол обвиняет Сент–Джорджа в недостойном поведении, старик говорит, что его совет был правильным: он снова не будет писать, а Пол достигнет величия… Вовсе не выказывая циничной мудрости, Сент–Джордж действует как истинный аналитик: как тот, кто не боится извлечь выгоду из своего морального выбора, то есть как тот, кто способен порвать порочный круг морали и жертвы.

Как же тогда этот аналитик соотносится с Христом? Между ними есть сходство и различие, но не там, где этого можно было бы ожидать. Вернемся к великим учителям вроде Будды: они не «открывали» свою Истину в строгом христианском смысле этого слова; они простоиллюстрировалисвоей образцовой жизнью всеобщее учение, которое они распространяли. В этом смыслеБудда был буддистом, причем образцовым, тогда как Христос не был христианином —он был самим Христом в своей абсолютной сингулярности. Христос не «доказывает своими действиями свою верность своему учению» — между его индивидуальностью и его учением попросту нет никакого разрыва, разрыва, который должен быть заполнен верностью его действий его же учению;основным «учением» — уроком — ХристаЯВЛЯЕТСЯ САМО ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЕ В КАЧЕСТВЕ ЧЕЛОВЕКА, который одновременно является и человеком, и Богом.

Таким образом, мы получаем четыре позиции, которые образуют своеобразный греймасовский семиотический квадрат, элементы которого расположены по двум осям, оси «исполнения X» в отношении к «простым разговорам об X» и оси «бытия X» в отношении к «обладанию X»: ученый и аналитик говорят, и это не имеет отношения к тому, что они «делают или каковы они на самом деле»; тогда как учитель и Христос должныпоступатьтак, как положено тем, кем они себя называют. По другой оси, учитель и ученый оцениваются по тому, каковы они в своей деятельности, тогда как аналитик и Христос непосредственно иестьте, кем себя называют (Христос божественен не из–за своих деяний, а его деяния божественны, потому что он — Христос; удивительно схожим образом пациент подчиняется/следует предписаниям аналитика не из–за мудрости, содержащейся в его речи, а его речь имеет последствия из–за того, что он существует, то есть из–за места, которое он занимает в переносе). Именно поэтому Лакан говорил о «присутствии аналитика»: подобно Христу аналитик является объектом. Именно поэтому аналитик не означает объективной мудрости, то есть его послание не «сосредоточено в объективной истине моих слов, даже если я сам не следую им…». Тем не менее между Христом и аналитиком существует очевидное различие: легитимация Христа основывается на реальности его существования, он непосредственно божественен в силу своего рождения (будучи сыном Бога), тогда как существование аналитика — это результат переноса, то есть человек X действует как аналитик не потому, что он родился аналитиком, а потому, что по случайным причинам ему довелось занять место аналитика.

И чтобы эта непосредственная идентичность «открылась», Христос, в отличие от аналитика,должен умереть.Функция фигуры дьявола (и Иуды) состоит в том, чтобы сделать возможным, вызвать это «откровение». Фигура дьявола не просто специфична для иудеохристианской традиции; посколькудиаболос(разделять, разрывать единое на две части) противоположносимболос(собирать и соединять), сам Христос — это образцовая дьявольская фигура, так как он несет «не мир, но меч», нарушая существующее гармоничное единство: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14:26). Сам Христос, таким образом, представляет собой «дьявольский» основополагающий жест Святого Духа как собственно «символического» сообщества, собрания верующих.

Точнее, в языческих религиях имеются две основные фигуры зла: персонификация изначального насилия и разрушительной ярости (как Кали в индуизме) и персонифицированное искушение, то есть злые духи, которые побуждают людей свернуть с верной дороги и пойти по пути себялюбия, похоти и мирской славы и власти; и в этой традиции, как было известно всем проницательным христианам от Кьеркегора до Т. С. Элиота, немыслима фигура Сатаны как зла, главным искушением которого служит обращение к самому добру, — «Последнее звучало всех подлее: Творить добро, дурную цель лелея», по выражению Элиота. Основной козырь Сатаны — это не «отдайся своей жажде власти, наслаждайся жизнью, отбрось химеру высших моральных ценностей», а «совершай все благородные поступки, как велит тебе сердце, живи самой моральной жизнью и знай, что для этого не нужно никаких ссылок на Бога, что в этом ты руководствуешься своей внутренней природой, ты следуешь здесь закону своего сердца!»…

Конечно, своеобразная «дьявольская» напряженность встречается и в языческих религиях: их основная забота состояла в том, чтобы научить нас тому, как достичь и сохранить внутреннее спокойствие в неспокойном мире. Образцовым примером здесь служит «Бхагавадгита», ее учение о деянии с внутренней отстраненностью: нужно полностью участвовать во всех мирских конфликтах, войнах и т. д., но при этом сохранять внутреннее спокойствие и отстраненность, то есть не быть полностью вовлеченным в него. Но разве позиция христианства не является полностью противоположной: в христианстве главное не сохранить внутреннее спокойствие, отстраненно участвуя в мирской борьбе, а занять в нашем мирском существовании пассивную позицию спокойствия («если кто ударит тебя в правую щеку — подставь левую»), которая непосредственно воплощает ее противоположность,диаболос,антагонистическую напряженность, которая затрагивает самое внутреннее ядро нашей субъективности.

В немецком идеализме пространство для этого дьявольского было открыто искривленной структурой того, что Гегель называл «самосознанием». Главная ошибка, которой следует избежать, состоит в понимании гегельянского самосознания как своеобразного метасубъекта, Духа, намного превосходящего индивидуальный человеческий дух и осознающего себя: как только мы понимаем его таким образом, Гегель становится смешным спиритуалистским обскурантистом, утверждающим, что существует своеобразный мега–дух, управляющий нашей историей. Вопреки этому клише необходимо отметить, что Гегель полностью сознавал, что именно «в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание духа»[43]. Но хотя наше сознание, самосознание конечных людей, служит единственным действительным местом духа, это не предполагает никакой номиналистической редукции: в «самосознании» действует еще одно измерение — то, что Лакан называет «большим Другим», а Карл Поппер — «третьим миром». То есть, по Гегелю, «самосознание» в его абстрактном определении означает чисто непсихологическую саморефлексивную уловку регистрации (отмечания) своего положения, рефлексивного «учета» того, что оно делает. В этом состоит связь между Гегелем и психоанализом: в этом непсихологическом смысле «самосознание» является в психоанализе объектом — скажем, тиком, т. е. симптомом, который артикулирует фальшь моей позиции, не осознаваемой мною. Скажем, я сделал что–то не так, и я сознательно внушил себе иллюзию, что я был вправе сделать это; но, оставаясь неосознанным мной, навязчивый акт, который остается для меня загадочным и бессмысленным, «регистрирует» мою вину и свидетельствует о том, что моя вина где–то отмечена. Точно так же Ингмар Бергман однажды заметил, что к концу своей карьеры и Феллини, и Тарковский (которыми он восхищался), к несчастью, начали снимать «фильмы Феллини» и «фильмы Тарковского» и что та же черта стала причиной провала его «Осенней сонаты» — «бергмановского фильма, снятого Бергманом». Это значит, что в «Осенней сонате» Бергман утратил спонтанное отношение к своей творческой субстанции: он начал «имитировать себя», рефлексивно следовать своей собственной формуле — короче говоря, «Осенняя соната» — это фильм с «самосознанием», даже если сам Бергман в психологическом отношении полностью этого не осознавал… Это функция лакановского «большого Другого» в чистом виде: это безличная, непсихологическая сила (или, скорее, место) регистрации, «учета» происходящего.

Именно так нужно понимать гегелевское понятие государства как «самосознания» людей: «государство естьобладающая самосознаниемнравственная субстанция»[44]. Государство — это не просто слепо работающий механизм, применяемый для регулирования социальной жизни, оно всегда также содержит ряд практик, ритуалов и институтов, при помощи которых оно «заявляет» о своем собственном статусе и предстает перед своими подданными таким, какое оно есть — парады и публичные празднования, торжественные присяги, юридические и образовательные ритуалы, которые утверждают (и инсценируют) принадлежность подданного государству:

«Самосознание государства не имеет ничего общего с мысленными представлениями о нем, если под «мысленным» понимать всевозможные события и качества, которые относятся кнашему собственномусознанию. В случае с государством самосознание означает существование рефлексивных практик, таких как (но не ограничиваясь ими) образовательные практики. Такими практиками могут быть парады, демонстрирующие военную силу государства, а также законы, выпускаемые законодательными собраниями, или приговоры верховного суда — и они будут такими,даже есливсе индивидуальные участники парада (люди), все члены законодательного собрания или верховного суда будут лично заинтересованы в том, чтобы играть свою роль в этом представлении вследствие алчности, инерции или страха, идаже есливсе такие участники или члены не будут проявлять никакого интереса и откровенно скучать на протяжении всего события и совершенно не понимать его значения»[45].

Таким образом, Гегелю было ясно, что эта видимость не имеет никакого отношения к свободе осознания: не важно, чем заняты умы людей, когда они участвуют в церемонии, истина заключается в самой церемонии. Гегель высказывал ту же мысль по поводу брачной церемонии, регистрирующей самую интимную любовную связь: «торжественное согласие на нравственные узы брака и соответствующее признание и подтверждение этого заявления семьей и общиной… составляет формальноезаключениебрака в егодействительности»,и именно поэтому только «наглость и поддерживающий ее рассудок» могут рассматривать «церемонию, посредством которой высказывается и конституируется сущность этого союза… каквнешнюю формальность»,не имеющую отношения к глубоким чувствам[46].

Это, конечно, еще не все: Гегель также отмечал необходимость субъективного элемента индивидуального самосознания, только посредством которого государство полностью раскрывает себя — должно существовать «Я хочу!» действительного индивида, которое воплощает волю государства, в чем и состоит гегелевская дедукция монархии. Однако здесь самое время выразить удивление: монарх — это не привилегированная точка, в которой государство полностью сознает себя, свою природу и духовное содержание; монарх — это, скорее, идиот, который чисто формальному аспекту «Я хочу! Да будет так!» просто придает содержание, навязанное ему извне: «При совершенной организации государства… монарх должен быть лишь человеком, который говорит «да» и ставит точку над i, ибо вершина должна быть такова, чтобы особенность характера не имела значения»[47]. «Самосознание» государства, таким образом, непреодолимо расколото между своим «объективным» аспектом (саморегистрация в государственных ритуалах и декларациях) и своим «субъективным» аспектом (личность монарха, наделяющая его формой индивидуальной воли), которые никогда не пересекаются. Большую противоположность между гегелевским монархом и «тоталитарным» вождем, который на самом деле является «предположительно знающим», едва ли можно представить.

Но уникальность этического извращения «тоталитаризма» состоит в том, что он эксплуатирует этот разрыв рефлексивности, отличающий структуру самосознания. В своем «Эйхмане в Иерусалиме» Ханна Арендт описала саморефлексивный поворот, производившийся нацистскими палачами для того, чтобы вынести ужасные деяния, которые они совершали: большинство из них не были просто злыми, они прекрасно знали, что они совершали вещи, которые причиняли унижение, страдания и смерть их жертвам; то, как они это делали, требовало «уловки Гиммлера», так что «вместо заявления: «Какие ужасные вещи я совершаю с людьми!», убийцы могли сказать: «Какие ужасные вещи мне приходилось наблюдать, исполняя свой долг, какая тяжелая задача обрушилась на мои плечи!»[48]. Таким образом они смогли перевернуть логику сопротивления соблазну: соблазном, перед которым нужно было устоять, был соблазн поддаться самой элементарной жалости и сочувствию при виде человеческих страданий, и их «нравственные» усилия были направлены на борьбу с этим соблазномнеубивать,немучить,неунижать. В своеобразномrесарitonnage[49]сама моя борьба со спонтанными нравственными инстинктами жалости и сострадания, таким образом, превращается в подтверждение моего морального величия: чтобы исполнить свой долг, я готов взять тяжкое бремя причинения боли другим…[50]Неудивительно, что Эйхман считал себя кантианцем: у него кантианская противоположность между спонтанными эгоистическими стремлениями и нравственной борьбой за их преодоление превратилась в борьбу между спонтанныминравственнымистремлениями и «злой» попыткой преодолеть эти препятствия, из–за которых нам так трудно совершить ужасный акт пытки или убийства другого человека, как в одном коротком стихотворении Брехта о статуе японского демона, в котором Брехт подчеркивает, какие огромные усилия нужны для того, чтобы быть по–настоящему злым.