Настаивание на главенстве этического выбора делает Кьеркегора первым крупным «антифилософом» — неудивительно, что он предложил самую краткую формулу того, что Ален Бадью называет «антифилософией»: «Суть в том, чтобы признать, что в конечном счете нет никакой теории»[85]. У всех великих «антифилософов» от Кьеркегора и Ницше до позднего Витгенштейна наиболее радикальное и подлинное ядро человека понималось какконкретное практико–этическое обязательство и/или выбор, который предшествует (и лежит в основе) всякой «теории»,всякого теоретического объяснения, и является в самом радикальном смыслеслучайным(«иррациональным»). Заложил основу «антифилософии» не кто иной, как Кант, заявивший о первенстве практического разума перед теоретическим. Фихте лишь изложил последствия этого, написав по поводу окончательного выбора между спинозизмом и философией субъективной свободы: «Выбор философии зависит от человека». Кант и Фихте, таким образом, неожиданно согласились бы с Кьеркегором: в конечном счете нет никакой теории, а есть только фундаментальное практико–этическое решение, с какой жизнью хочет связать себя субъект. Эта неожиданная преемственность между немецким идеализмом и Кьеркегором впервые намекает нам на то, что антигегельянство Кьеркегора (как, впрочем, и Делеза) куда более неоднозначно, чем может показаться на первый взгляд: превращение Гегеля в чучело образцового врага мешает увидеть отрицаемую близость. Для Кьеркегора Гегель — образцовый «систематизатор», сводящий уникальность живой субъективности к подчиненному моменту в логическом саморазвертывании всеобщего понятия; и поскольку систематизирующее умерщвление мысли есть задача дискурса университета, неудивительно, что Кьеркегор видит опасность в поглощении себя дискурсом университета. Это распространенная жалоба не только поэтов и художников, но и всех тех, кто считает себя «творческими» людьми:

«Увы, но мне известно, кому достанется мое наследство, этот характер, который я нахожу таким отталкивающим, и кто унаследует все лучшее, как это всегда бывало в прошлом, — я говорю о приват–доценте, профессоре»[86].

Главным профессором, конечно, является Гегель. Кьеркегор замечает, что спекулятивная философия Гегеля комична, «ибо подобное мышление в силу некоторой всемирно–исторической рассеянности забывает, что значит быть человеком, — но не человеком вообще, поскольку даже спекулятивных философов порой удается убедить рассмотреть такую проблему, — а это значит, если мы с вами, вы и я, являемся людьми, причем каждый сам по себе»[87]. Короче говоря, комическая сторона системы Гегеля не может не поражать, если вспомнить, что эта система абсолютного знания была написана случайным индивидом, Гегелем… Но разве Кьеркегор здесь вновь не упускает сути? Эта неразрывная связь всеобщей Системы со случайным индивидом подчиняется логике того, что Гегель называл «бесконечным суждением»: парадоксальное соединение всеобщего с «самой низкой» сингулярностью («дух — это кость» и т. д.). Кьеркегоровская критика Гегеля основана на (полностью гегельянской) оппозиции между «объективным» и «субъективным» мышлением: «объективное мышление вкладывает все свои усилия в достижение результата… субъективное мышление вкладывает все свои усилия в процесс становления, тем самым обходя результат… потому, что оно постоянно существует в процессе становления»[88]. Для Кьеркегора очевидно, что Гегель — это главное достижение «объективного мышления»: он «не понимает всемирной истории и, рассуждая о становлении с помощью некой иллюзии прошлого, понимает саму историю как некую завершенность, заведомо исключающую всякое становление»[89]. Здесь важно быть очень точным, чтобы не упустить мысль Кьеркегора: для него только субъективный опыт переживает «становление», и любое понятие объективной реальности как открытого процесса без фиксированной конечности все еще остается в пределах бытия — почему? Потому что всякая объективная реальность, какой бы «процессуальной» она ни была, по определению онтологически полностью конституирована и присутствует как позитивно–существующая область объектов и их взаимодействий; только субъективность определяет область, котораяв себе«открыта», отмеченавнутреннимонтологическим провалом:

«Когда наличное существование становится чем–то прошлым, оно действительно заканчивается, оно действительно завершено, — и в этом смысле оно поддается систематическому рассмотрению… однако для кого возможен такой систематический взгляд? Тот, кто сам существует, не может обрести такой завершенности за пределами своего наличного существования, ибо такая завершенность соответствует вечности, в которую теперь вступило прошлое»[90].

Но что если на самом деле Гегель делает полностью противоположное? Психоаналитический процесс характеризуется двумя противоположными переходами: от возможности к необходимости и от невозможности к случайности[91]. На уровне переноса аналитик действует как «субъект, предположительно знающий», как иллюзия Другого Места, в котором все всегда–уже написано, в котором (бессознательное) значение всех симптомов всегда–уже фиксировано. Эта фигура аналитика поддерживает бессознательное в его вневременном измерении, ибо бессознательное, как выразился Фрейд, не знает времени — оно всегда сообщает субъекту вариацию: «Сейчас ты повторяешь взаимодействие со своим отцом тридцатилетней давности…» и т. д. В этом и состоит переход от возможности к необходимости: то, что сначала появляется как простая возможность, случайное происшествие, которого могло и не произойти, ретроактивно преобразуется в нечто, совершение чего было изначально предопределено… Эта позиция, конечно же, основывается на ретроактивной иллюзии, на непризнании своего собственного перформативного измерения: «вечное» значение, обнаруживаемое пациентом, создается самим процессом своего обнаружения. Но этот аспект фигуры аналитика должен быть дополнен своей противоположностью: истолковывающее вмешательство аналитика также означает элемент неожиданности, вторжения Реального; переход совершается здесь от невозможности к случайности, то есть то, что кажется невозможным, то, что не принадлежит к области возможностей, внезапно — случайно — происходит и тем самым меняет координаты всей этой области. Если следовать стандартному представлению о противоположности между Гегелем и Кьеркегором, не может не сложиться впечатления, что в этих двух переходах происходит «сгущение» основной операции Гегеля и Кьеркегора. Разве гегелевский диалектический процесс не является замкнутым на себя кругом, в котором вещи раскрывают свой потенциал и становятся тем, чем они всегда уже были? Разве не Гегель замечает, что, по сути, начало процесса — это уже и есть его конец? И, с другой стороны, разве суть кьеркегоровского антигегельянства не состоит в стремлении разорвать этот гегелевский замкнутый круг и открыть пространство для случайных разрывов, «прыжков», вторжений, которые подрывают область того, что кажется возможным?

Так как же насчет этого очевидного контраста между Гегелем и Кьеркегором: для Гегеля все уже случилось (и мысль в своем основном измерении — это воспоминание о том, что случилось), тогда как для Кьеркегора историяоткрытабудущему? Здесь, однако, следует избегать ключевого заблуждения насчет диалектики Гегеля: его идея состоит не в том, чтобы занять по отношению к настоящему «точку зрения конечности», рассматривая его, как если бы оно уже прошло, а в том, чтобывновь ввести открытость будущего прошлому, чтобы схватить то, что было, в процессе его становления,увидеть случайный процесс, который привел к существующей необходимости. Не потому ли мы должны понять абсолютное «не только как субстанцию, но также и как субъект»? Именно поэтому немецкий идеализм взрывает координаты стандартной аристотелевской онтологии, структурированной вокруг вектора, идущего от возможности к действительности, к актуализации. В отличие от идеи, что каждая возможность стремится к полной своей актуализации, «прогресс» нужно понимать как движениевозврата измерения возможности простой действительности,раскрытия в самой сердцевине действительности тайны, стремящейся к потенциальности. Вспомним представление Вальтера Беньямина о революции как о спасении через повторение прошлого[92]: в том, что касается Великой французской революции, задача истинной марксистской историографии состоит не в том, чтобы описать события такими, какими они были на самом деле (и объяснить, как эти события вызывали идеологические иллюзии, которые их сопровождали); задача, скорее, состоит в раскрытии скрытой возможности (утопического освободительного потенциала), которая была предана действительностью революции и ее окончательным итогом (возникновением утилитарного рыночного капитализма). Идея Маркса не в том, чтобы высмеять сумасбродные надежды революционных якобинцев, указать на то, что их возвышенная освободительная риторика была лишь средством, используемым исторической «хитростью разума», чтобы установить вульгарную коммерческую капиталистическую реальность; а в том, чтобы объяснить, как эти преданные радикальные освободительные возможности продолжают «заявлять о себе» в виде своеобразных исторических призраков и преследовать революционную память, требуя своего осуществления, чтобы более поздняя пролетарская революция также искупила (осуществила по частям) все эти призраки прошлого… И разве на ином уровне Шеллинг не высказал той же самой идеи, представив Бога до творения в качестве области чистых возможностей? В человеческой мысли эта возможность, сокрытая в природе, взрывается вновь, «полагается в качестве таковой»[93].

Разве Кьеркегор сам не утверждает возможность в качестве фундаментальной категорииконцептуальной«объективной мысли», в отличие от этического, в собственном смысле этого слова, подхода, который имеет дело с действительно существующим «я»? «Действительная субъективность — это вовсе не субъективность познающего, поскольку вместе со своим знанием он переходит в среду возможности; действительная субъективность — это субъективность этически экзистирующая»[94]. Идея состоит в том, что при познающем подходе каждая сингулярная сущность сводится к проявлению некой всеобщности, к произвольному проявлению всеобщего закона или правила, тогда как при этико–экзистенциальном подходе — квозможномупроявлению закона — в нем важно мое действительное сингулярное существование. Как же тогда совместить это с главенством возможного над действительным, которое отличает этическую позицию? Оппозиция, которую нужно иметь здесь в виду, является оппозицией между тем, что являетсяслучайным,и тем, что являетсяпроизвольнымили несущественным, и наилучшим примером здесь служит язык. Тот факт, что я (как бы) говорю на английском языке, несущественен в сравнении с всеобщим фактом, что, как человек, я есть «бытие языка». Однако тот факт, что, говоря по–английски, я использую язык как простое средство выражения и/или инструментальной манипуляции или что я использую его поэтически в его открытости к миру, случаен. Короче говоря, «несущественное» означает второстепенное особенное отличие во всеобщих границах рода, тогда как «случайное» указывает на более радикальный уровень раскрытия потенциала самого всеобщего измерения. В этом смысле возможность, содержащаяся в познающей мысли, — это возможность произвольного проявления всеобщего закона, тогда как возможность, принадлежащая этико–экзистенциальному подходу, связана с полнейшей случайностью решения о том, что делать с моей сингулярной жизнью.

Тем не менее кажется, что такое прочтение Гегеля противоречит фактам: разве Гегель не представляет свою систему как «полет совы Минервы», которая вылетает только ночью, — ретроактивное повторение/вспоминание пути абсолюта, — тем самым открыто отстаивая «точку зрения конечности»? Здесь нужно перевернуть экзистенциалистскую банальность, согласно которой, когда мы участвуем в современном нам историческом процессе, мы видим в нем множество возможностей, а себя самих — участниками, свободными выбирать среди них, в то время как с ретроактивной точки зрения тот же самый процесс кажется полностью предопределенным и необходимым, не имеющим никаких альтернатив. Напротив, это вовлеченные участники считают себя связанными судьбой, просто реагирующими на нее, тогда как ретроактивно, с точки зрения позднего наблюдателя, мы можем распознать в прошлом альтернативы, возможности иного поворота событий.

В этом и состоит различие между идеализмом и материализмом: с точки зрения идеалиста, мы считаем свою ситуацию «открытой», потому что мы участвуем в ней, тогда как та же ситуация кажется «закрытой» с точки зрения конечности, то есть с вечной точки зрения всемогущего и всезнающего Бога, который может воспринимать мир как закрытую тотальность; для материалиста же «открытость» этим не ограничивается, то есть необходимость заключается не в основополагающем всеобщем законе, который тайно регулирует хаотическое взаимодействие явлений, — она состоит в самом этом «Всё», которое является «не–Всем», непоследовательным, отмеченным непреодолимой случайностью. И теология Кьеркегора отражает здесь крайний идеализм: он признает крайнюю открытость и случайность всей области реальности, и именно поэтому закрытое Целое может явиться только как радикальное Запредельное, в виде полностью трансцендентного Бога: «Постоянный процесс становления и составляет ненадежность земной жизни, в которой все вообще ненадежно»[95], и божество «тотчас же оказывается рядом, как только ненадежность всего осмыслена нами бесконечно»[96].

Здесь мы сталкиваемся с ключевой формулой: Бог Кьеркегора строго соотносится с онтологической открытостью реальности, с нашим отношением к реальности как к незавершенной, «становящейся». «Бог» — это имя абсолютного Другого, на фоне которого можно оценить полную случайность реальности — как таковой, он не может быть понят как некая Субстанция, как Высшая Вещь (что вновь сделало бы его частью Реальности, ее истинной Основой). Именно поэтому Кьеркегор настаивает на полной «десубстанциализации» Бога — Бог находится «за пределами порядка бытия», он естьне что иное, какформа нашего отношения к нему, то есть мы не относимся к нему, а он иестьэто отношение:

«В этом и состоит Бог: в том,какк Нему относятся. Как и в том, что касается внешних физических объектов, дело не ограничивается только формой отношений: форм существует множество. В том, что касается Бога,каки естьчто.Тот, кто не относится к Богу с абсолютной преданностью, не делается ближе к нему»[97].

Христианский переход к Святому Духу как любви («всякий раз, когда между двумя из вас будет любовь, я буду в ней» Христа) следует понимать буквально: Бог как божественныйиндивид(Христос) переходит вчисто несубстанциальную связьмежду людьми. Эта абсолютная преданность выражается в жесте полного самоотречения: «в самоотречении приходит понимание способности ничто»[98]. Это отречение свидетельствует о полном разрыве, который отделяет человека от Бога: единственный способ утверждения своей верности безусловному смыслу жизни состоит в том, чтобы связатьвсюнашу жизнь, все наше существование с абсолютной трансцендентностью божественного, поскольку не существует никакой общей меры между нашей жизнью и божественным, жертвенное отречение не может быть частью обмена с Богом — мы жертвуем всем (тотальностью нашей жизни)ни за что:

«Противоречие, которое отключает [рассудок], состоит в том, что человек должен совершить самую большую жертву, провести всю свою жизнь как жертву — и ради чего? На самом деле нет никакого «ради чего»»[99].

Это значит, что нет никаких гарантий того, что наша жертва будет вознаграждена, что она вернет смысл нашей жизни — необходимо совершить прыжок веры, который в глазах внешнего наблюдателя не может не показаться актом безумия (вроде готовности Авраама убить Исаака): «Вначале рассудок видит в этом безумие. Рассудок спрашивает: что мне с того? Ответ: ничего»[100]. Или, цитируя сжатую формулировку Майкла Вестона:

«На самом деле в терминах меры цель остается; это «вечное счастье», о котором говорит Кьеркегор, ради которого нужно рисковать всем, но это цель, к которой можно относиться только как к отсутствующей по своей сути. Поскольку человек думает о ней как о чем–то, что может существовать, и как о вознаграждении, он перестает рисковать всем и перестает соотноситься с ней. Такая цель не является удовлетворением человеческих способностей, так что, если уж на то пошло, следует отказаться от подобного удовлетворения как цели»[101].

Добро, таким образом (мало чем отличаясь от кантианской вещи–в–себе), служитнегативно определенным понятием:когда, в жесте «бесконечного отречения», я отворачиваюсь от всех временных благ, целей и идеалов, тогда, цитируя Симону Вейль:

«Причина, по которой я отворачиваюсь от них, состоит в том, что я считаю их ложными в сравнении с идеей добра […] И каково же это добро? Понятия не имею […] Это то, одно только имя чего, когда я думаю о нем, убеждает меня в том, что вещи этого мира не являются добром»[102].

Вспомним, что, по Кьеркегору, непогрешимость Бога — это также негативно определенное понятие: его истинное значение состоит в том, чточеловек всегда неправ.Это кьеркегоровское «бесконечное отречение» раскрывает структуру того, что, вслед за Фрейдом, Лакан разработал как понятиеVersagung[103],радикальная (обращенная на себя) утрата/отказ от самого фантазматического ядра бытия субъекта. Сначала я жертвую всем, что имею, ради Дела–Вещи, которая важнее для меня всей моей жизни; а затем взамен этой жертвы я получаюутрату самого этого Дела–Вещи[104].