Существует и третье, даже более влиятельное когнитивистское опровержение картезианскогоcogito —это масштабное наступление Дэниела Деннета на так называемый Картезианский театр, т. е. на идею о том, что в человеческом сознании есть центральная точка для восприятий и принятия решений. В этой точке вся входящая информация собирается, оценивается и затем преобразуется в предписания для (ре)акции. Ирония современной истории идей заключается в том, что первым, кто предложил идею человеческого разума как децентрированного «пандемониума», был не кто иной, как Лев Толстой. Толстого обычно считают автором менее интересным, чем Достоевский, эдаким безнадежно устаревшим реалистом, которому, в отличие от Достоевского с его экзистенциальными муками, нет места в современности. Но возможно, пришло время реабилитировать Толстого и его уникальную теорию искусства и человека, в которой можно найти отголоски спинозовского понятияimitatio afecti[270]или понятия мемов Доукинза. «Человек — это гоминид с зараженным мозгом, вместилище для миллионов культурных симбионтов, главными инструментами реализации которых являются симбионтические системы, называемые языками»[271]. Разве этот отрывок из Деннета звучит не в духе Толстого? Основная категория антропологии Толстого этоинфекция:человеческий субъект — это пустой пассивный посредник, зараженный аффективно нагруженными культурными элементами, которые подобно заразным бациллам, распространяются от человека к человеку. И здесь Толстой бескомпромиссен: он не противопоставляет этому распространению аффективных инфекций некую подлинную духовную автономию, не предлагает героического образа воспитания в себе зрелого и автономного этического субъекта через избавление от инфекционных бацилл. Есть только одна борьба, и это борьба между полезными и вредными инфекциями: даже христианство — это инфекция, хотя и полезная. Подлинная ирония заключается в том, что христианин Толстой здесь даже более радикален и последователен, чем Доукинз. Хотя Доукинз и подчеркивает, что мемы — это «вирусы сознания», паразиты, «колонизирующие» человека и использующие его как средство для собственного размножения, он в то же время настаивает на том, что мемы являются не только вирусами:

«Хорошие и полезные программы распространяются потому, что люди оценивают их, рекомендуют и передают дальше. Компьютерные вирусы распространяются только потому, что они содержат в себе закодированную инструкцию: «Распространяй меня». Научные идеи, как и все мемы, подвергаются определенному естественному отбору, и на первый взгляд это напоминает поведение вирусов. Однако селективные силы, оценивающие научные идеи, не случайны и не произвольны. […] Стремительное распространение хорошей научной идеи в научном сообществе чем–то напоминает описание эпидемии кори. Но когда вы исследуете причины, лежащие в основе этого распространения, вы обнаружите, что они обоснованны и соответствуют высоким стандартам научного метода. В истории распространения веры вы найдете не что иное, как эпидемиологию, [причем] каузальную эпидемиологию. […] В случае научного убеждения эпидемиология является всего лишь следствием и описывает историю его принятия. В случае же религиозного убеждения эпидемиология выступает основной его причиной»[272].

Деннет совершенно прав, когда критически комментирует эти строки в характерном для него язвительном тоне:

«Если вы исследуете причины распространения научных мемов, уверяет нас Доукинз, «вы обнаружите, что они обоснованны». Такая стандартная, официальная позиция науки неопровержима с ее собственной точки зрения, однако она неубедительна для муллы или монахини, а также и для Рорти, который вполне уместно спросил бы Доукинза: «А как вы докажете, что эти «преимущества»обоснованны?Вы отметили, что люди оценивают эти мемы и передают дальше, но если Деннет прав, то люди […] сами в значительной степени являются созданиями мемов […]. Насколько же умными должны быть некоторые мемы, чтобы, собравшись вместе, создать оценивающие мемы, которые бы оказывалиимпокровительство! Где же тогда находится та архимедова точка опоры, с которой вы благословляете науку?»»[273]

С гегелевской точки зрения основное достижение Деннета заключается в том, что он продемонстрировал, как мы буквально «видим» понятия и суждения. Например, когда я вижу «много красных стульев в комнате», я не охватываю их все одним беглым взглядом. Скорее я бросаю несколько пробных взглядов и затем «заключаю», что все стулья красные, т. е. я непосредственно ВИЖУ именно этот результат. Тезис Деннета даже более радикален, чем кантовская идея трансцендентального конституирования реальности: дело не только в том, что визуальные данные «обрабатываются» трансцендентальными категориями, но и само содержание, которое мы видим, включая и его физические качества, это результат предшествующего суждения. Именно в этом смысле надо понимать парадоксальный и радикальный ответ Деннета — КАЧЕСТВ НЕ СУЩЕСТВУЕТ — на стандартное феноменалистское возражение материалистическому редукционизму: «А как насчет качеств, т. е. уникального и непосредственного переживания сладкого, холодного, жажды и т. д.?». Это означает, что нет ни непосредственного контакта с реальностью, ни непосредственного опыта, который затем уже, во вторую очередь, обрабатывается нашим сознанием, — то, что мы воспринимаем как «реальность», уже является результатом этой обработки.

Главный результат критики Деннетом понятия качества заключается, таким образом, в том, что непосредственность качеств опосредована, является результатом бриколажа отрывочных восприятий, связей и суждений. (Не существует «заполнения» зазоров, потому что нет самих зазоров, которые надо было бы заполнить, чтобы получить ровное и непрерывное восприятие.) Здесь Деннет сталкивается с проблемой рефлексивности явлений, т. е. с тем, как нечто «по–видимому, является» (appears to appear): «качества» указывают на иллюзию непосредственного восприятия/явления, а если качества не существуют, то это означает, что ВЕЩИ КАЖУТСЯ НАМ НЕ ТАКИМИ, КАКИМИ ОНИ, ПО–ВИДИМОМУ, НАМ КАЖУТСЯ. Нам КАЖЕТСЯ, что мы непосредственно воспринимаем качества, тогда как на самом деле эта непосредственность ретроактивно конструируется. Деннет хочет стереть этот второй уровень «явленности явления» и сохранить только фрагментарный бриколаж того, что на самом деле происходит в нашем сознании. С одной стороны, в нем присутствуют фрагменты восприятий, ассоциаций и т. д., а с другой стороны — слепая реальность нейронных процессов. И между ними ничего нет[274].

С точки зрения «континентальной» философии Деннет делает более отчетливым непреодолимое противоречие между феноменологией и диалектикой. Пропасть между ними лучше всего может быть продемонстрирована на примере символического «отчуждения» в языковых клише: для феноменологии «мертвые метафоры» такого типа — это всегда «седиментации» или «окостенения» того, что однажды было непосредственным живым переживанием. Когда я говорю: «Рад тебя видеть!», я, конечно, не имею в виду это буквально, это всего лишь вежливая форма беседы; однако для феноменологии эта вежливая форма должна быть укоренена в прошлом первичном опыте, когда это «действительно подразумевалось». Но что немыслимо для феноменологии, так это то, что нечтосразу появляется как клише,что ононикогда«не имелось в виду всерьез». Читая Моргана, Фридрих Энгельс делает похожую ошибку относительно так называемой семьи «пуналуа» (punalua) в гавайских племенах (два племени связаны таким образом, что все братья одного племени женятся на сестрах другого, и наоборот): несмотря на то что сегодня оба племени живут в моногамии, все мужчины одного племени, обращаясь к женщинам из другого племени, называют их «женами». Вслед за Морганом Энгельс интерпретирует этот факт как лингвистический след, напоминающий о прошлом семьи «пуналуа»[275]. Разумеется, он ошибался: антропология доказала, что организации семейной жизни по принципу «пуналуа» никогда не было. Употребление термина «жена» для всех женщин другого племенис самого начала было «метафорой».

Очевидно, что Энгельс пал жертвой «феноменологического здравого смысла», в соответствии с которым нулевой уровень языка должен быть непосредственно воплощен в конкретных обстоятельствах жизненного мира, в которых высказывания непосредственно отсылают к своему социальному контексту. Появление «мертвых» клише является вторичным феноменом отчуждения, постепенной автономизацией формы по отношению к ее содержанию. Тогда как для настоящей диалектикиформа, наоборот, первична по отношению к содержанию:первое означающее является ПУСТЫМ, нулевым означающим, чистой «формой», пустым обещанием будущего смысла; и только затем уже костяк этого процесса наполняется содержанием. Поэтому, несмотря на то что обычное понимание диалектики предполагает, что диалектический процесс идет от непосредственного единства через отчуждение к окончательному синтезу, эта схема скорее подходит для феноменологии, а не для диалектики: настоящий диалектический процессначинается с отчуждения,его первый «основополагающий» жест — это жест отчуждения.

Такое отчуждение дает ключ к пониманию известного высказывания Гегеля о том, что «секреты древних египтян были секретами и для самих египтян»: когда я сталкиваюсь с таинственным религиозным ритуалом какой–нибудь «примитивной» культуры, первым моим впечатлением будет то, что в эту тайну невозможно проникнуть («Если бы только у меня было достаточно информации, чтобы раскрыть тайный смысл того, что я сейчас наблюдаю!»). Однако что если «значение» этого ритуала является тайной и для самих участников этого ритуала?Что если первичная форма значения — это и есть такое отчужденное значение: «это должно что–то значить, хотя я и не знаю, что именно»?Что если именно это устойчивое ядро фрустрирующей бессмыслицы трансформирует обычное значение (простую денотативную референцию высказывания или практики) в некий глубокий Смысл? Такой избыток сверх–прозрачного значения может проявляться и противоположным образом, т. е. в ироничной дистанции по отношению к смыслу собственной речи. В классическом шпионском триллере Эрика Амблера «Путешествие в страх» один из героев во время обеденного разговора начинает защищать социализм только для того, чтобы досадить своей богатой жене; однако мало–помалу он оказывается настолько увлечен своими аргументами в пользу социализма, что становится настоящим социалистом… Что если идеология именно так и действует?

Мы не просто начинаем с аутентичной артикуляции жизненного опыта, которая затем ставится властями предержащими на службу своим интересам и/или навязывается их подданным для того, чтобы превратить их в послушные винтики социальной машины. Гораздо интереснее обратный процесс, когда то, что изначально было навязываемой колонизаторами идеологической доктриной, затем используется их подданными как средство для артикуляции собственных «аутентичных» чаяний. Достаточно вспомнить классический случай Девы Гваделупской на раннем этапе колонизации Мексики: с ее появлением христианство (которое до тех пор выступало как идеология, навязываемая испанскими колонизаторами) было усвоено местным населением как средство символизации его собственного ужасного положения.

В этом же духе Деннет цитирует известные слова Линкольна, указывая на их логическую двусмысленность: «Вы можете обманывать всех людей некоторое время, вы можете обманывать некоторых людей все время, но вы не можете обманывать всех людей все время». Значит ли это, что есть люди, которых можно обманывать всегда, или это значит, что каждый раз кто–то обязательно должен быть обманут? Суть того, о чем говорит Деннет[276], заключается в том, что было бы ошибочно спрашивать: «Что на самом деле имел в виду Линкольн?» — возможно, что Линкольн и сам не осознавал этой двусмысленности. Он просто хотел сделать остроумное замечание, и фраза «сама пришла ему в голову», поскольку она «хорошо звучала». Мы сталкиваемся здесь с типичной ситуацией, когда у субъекта есть смутное намерение обозначить нечто и он одновременно, как обычно говорят, «ищет подходящее выражение». Влияние оказывается с двух сторон: дело не только в том, что среди множества претендентов побеждает лучшее выражение, но и в том, что определенное выражение может так навязать себя, что, в той или иной степени, изменит то, что нужно обозначать… Разве не это Лакан называл «эффективностью означающего»?

На другом уровне социальной жизни мы можем различить эту же логику в том, что Маркс в своем «Капитале» определил как «формальное подчинение (производственных сил) капиталу»: на ранних этапах развития капитализма до–капиталистические (кустарные) средства производства были формально подчинены капиталистическим отношениям (например, ткачи, ранее продававшие свой продукт прямо на рынок, теперь получают плату и сырье от капиталиста). И только после такого формального подчинения появилось подчинение материальное, т. е. были развиты новые средства производства (например, большие станки), которые могли действовать только в рамках капиталистической фабричной организации. Другими словами, при формальном подчинении «в самом способе производства еще нет различия.Процесс труда,рассматриваемыйтехнологически,совершается точно так же, как и раньше, только теперь — какподчиненныйкапиталу процесс труда. Однако в самом процессе производства развивается 1)экономическоеотношение господства и подчинения, при котором происходит потребление рабочей силы капиталистом и стало быть под наблюдением и руководством капиталиста; 2) получает развитие большая непрерывность и интенсивность труда»[277]. При последующем реальном подчинении труда капиталу «происходит полная (и постоянно продолжающаяся и повторяющаяся) революция в самом способе производства, в производительности труда и в отношении капиталиста и рабочего. При реальном подчинении труда капиталу наступают […] изменения в самом процессе труда […] капиталистический способ производства, который теперь складывается как способ производства sui generis[278], и создает измененную форму материального производства»[279].

Короче говоря, мы идем от организующего принципа, прививаемого логике полуавтономных миров через эксплуатацию и подчинение, к принципу, активно структурирующему материальную реальность производства — принципу обмена и циркуляции. В отличие от вульгарно–эволюционистской марксистскойдоксыоб изменениях в производственных отношениях, происходящих вслед за революциями производительных сил, именно производительные силы, чтобы встроиться в капиталистический процесс, материально изменяются в результате своего формального подчинения. Что же касается самого машиностроения, то следует помнить, что в первую эпоху бурного развития автоматов и других машин в XVII веке автоматы создавались как бесполезные изобретения, игрушки для услады глаз властителя (подобно движущимся механическим статуям в садах Людовика XIV); и только позднее, в XVIII веке, это знание было использовано для создания производственных машин (паровые и ткацкие машины).

В своей интерпретации «Антигоны»в «Феноменологии духа»Гегель характеризует этот пустой, чисто формальный жест как наиболее элементарную форму символизации: первый акт символизации является погребальным, ритуальным захоронением, посредством которого сама смерть — предельный случай неконтролируемого нами «слепого» естественного процесса — принимается и повторяется уже в качестве культурного процесса, т. е., другими словами, «формально подчиняется» символическому режиму. В реальности ничего не меняется; единственное, что происходит, так это то, что к неизбежному естественному процессу добавляется пустая форма. То же самое происходит и при создании понятий: когда Гегель высмеивает научное объяснение, всего лишь добавляющее «научный» термин к требующему объяснения процессу (например, если люди находятся под влиянием влечения к смерти, они ведут себя деструктивно — но что такое влечение к смерти? — это название для такого само–разрушительного поведения… Или пример из современной медицинской практики: когда пациент сопротивляется тому, чтобы остаться в больнице, ему ставят диагноз hospitalitis, подразумевающий, что пациент отказывается оставаться в больнице), то легко не заметить подлинную иронию в его словах. Суть того, о чем говорит Гегель, заключается в том, что первым движением должен быть пустой акт именования: он открывает пространство, которое впоследствии заполняется новым содержанием. Однако не противоречит ли такое главенство формы другой гегелевской модели — «молчаливому дыханию Духа», — в которой формальное изменение оказывается финальным действием, т. е. когда мы замечаем то, что уже случилось? Подобно тому как мультипликационный персонаж зависает в воздухе и падает только когда, посмотрев вниз, видит, что он завис в воздухе, нам достаточно всего лишь напомнить мертвой форме о том, что она мертва, как она тут же распадется. И вновь, в «Феноменологии духа» Гегель цитирует известный пассаж из«Племянника Рамо»Дидро о «безмолвном продвижении духа в простом «внутреннем» своей субстанции»:

«[…] он пробирается вглубь, в самые благородные органы и прочно завладевает чуть ли не всеми внутренностями и членами бессознательного идола, и «в одно прекрасное утроона толкает локтем товарища, и трах–тарарах! — идол повержен»,в одно прекрасное утро,полдень которого не кровав, если зараза проникла во все органы духовной жизни»[280].

Однако Гегель на этом не останавливается, он идет дальше, указывая на то, что этот Дух, скрывающий «от себя свои действия, есть только одна сторона реализации чистого здравомыслия». В то же время как сознательное действие этот Дух должен «установить свои моменты в определенном явном наличном бытии и […] наличествовать как громкий шум и насильственная борьба с противоположным как таковым»[281]. В переходе к Новому всегда разворачивается жаркая схватка, которая завершается, как только одна из противоположных сторон замечает, что ее противник сам уже пронизан логикой своего оппонента. Например, когда реакционная аргументация против Просвещения сама в своих идеологических предпосылках неявно опирается на предпосылки Просвещения. Примеры этого можно обнаружить уже начиная с полемики Роберта Филмера с Джоном Локком и вплоть до современных телепроповедников, которые уже тем, как они оглашают свое послание, это же послание и опровергают. В своих выступлениях они демонстрируют те самые черты, которые они так беспощадно критикуют в своих либеральных оппонентах, — от нарциссичного самодовольства до коммерциализированного медиаспектакля. Поэтому противоположные на первый взгляд свойства (первенство формы и «молчаливое дыхание духа») необходимо объединить следующим образом: «молчаливое дыхание духа» относится не к содержанию, а к самой форме — в случае того же телепроповедника это «молчаливое дыхание» подрывает его послание на уровне именно формы (способ, которым он оглашает свое послание, опровергает его содержание).