Сегодняшние достижения наук о мозге, по–видимому, реализуют перспективы, предугаданные Фрейдом в отношении наук, которые придут на смену психоанализу: однажды, когда биологические механизмы боли, удовольствия, травмы, вытеснения и т. д. будут изучены, необходимость в психоанализе отпадет, поскольку биологические процессы, порождающие патологические психические феномены, можно будет регулировать напрямую, не прибегая к вмешательству на уровне интерпретации. До сих пор существовали два способа, которыми психоаналитики отвечали на этот вызов:.

они либо делали стандартное философско–трансцендентальное замечание, что позитивная наука никогда не может охватить и объяснить сам горизонт значения, в котором она действует («даже если науки о мозге преуспеют в полной объективации симптома, формулируя его бионейронный эквивалент, пациент все еще должен будет сохранять субъективное отношение к этой объективности…»). Этот жест совершил даже Жак–Ален Миллер в своем споре с Этегояном: когда наука полностью объективирует наше мышление, достигнув своей цели перевода ментальных процессов в их нейронные соответствия, субъекту по–прежнему придется субъективировать этот факт, принять его, включить его в свою вселенную смысла — и этот избыток символической интеграции, того, что это открытие будет «значить для нас», ускользает от науки… Однако этот самодовольный ответ слишком поспешен: успех наук о мозге, если бы он был действительно субъективно принят, подорвал бы сам статус человека как субъекта значения.(Mauvaise foi[167]этого ответа очевидна уже в метаниях критиков наук о мозге между двумя крайностями: они, как правило, сочетают поспешный «трансцендентальный» ответ («наука априори не способна объективировать наше субъективное отношение к объективности») с эмпирическими доводами против некоторых изъянов в научных объяснениях мозга (и торжествующим указанием на них): сама форма такой аргументации значима только на фоне возможного успеха.).

В соответствии с этой логикой стандартный неокантианский упрек когнитивистам, которые сомневаются в существовании свободной воли у людей, состоит в указании на совершение «категориальной ошибки»: когнитивисты необоснованно сводят нормативный уровень оснований (мотиваций) для действия к его позитивным причинам (т. е. того, как это действие вписывается в текстуру физической реальности, частью которой оно является). Мое «Да!» на свадебной церемонии может быть описано как физическое действие, включенное в причинную текстуру материальной (нейронной, биологической и т. д.) реальности, но это не объясняет оснований того, почему я сказал «Да!». У людей имеется нормативное измерение (стремление к истине, добру и красоте ради них самих, а не как часть стратегии выживания), которое действует на уровне, отличном от фактической реальности и несводимом к ней… В таком ответе упускается сама суть подхода наук о мозге: когда они утверждают, что в принципе наш тот или иной выбор можно объяснить в терминах нейронных процессов, они делают утверждение, которое — в случае если оно истинно — подрывает нашу свободу, сводя к иллюзии жизненный опыт, который не сознает биологического процесса, стоящего за ним. Иными словами, они не отрицают разрыва между нормативным уровнем, который поддерживает наш субъективный опыт свободы, и нами самими как биологическими механизмами; но они утверждают, что этот разрыв является разрывом между реальностью и ее иллюзорным субъективным восприятием[168].

В мае 2002 года прошли сообщения о том, что ученым в Нью–Йоркском университете удалось приладить компьютерный чип, способный передавать сигналы непосредственно в мозг крысы, так, чтобы можно было управлять ею (определять направление, в котором она побежит) при помощи специального пульта (точно так же, как управляют игрушечным автомобилем с дистанционным управлением). Впервые «волей» живого животного агента, его «спонтанными» движениями и решениями о действиях, которые оно предпримет, завладела внешняя машина. Конечно, главный философский вопрос заключается в следующем: как несчастная крыса «воспринимала» свои действия, которые на самом деле принимались извне? Куда сложнее приложить тот же ход рассуждений к идентичному эксперименту, проведенному с людьми (который, если оставить в стороне этические вопросы, вряд ли будет намного сложнее в техническом отношении, чем эксперимент с крысой). И если в случае с крысой можно говорить о неприменимости человеческой категории «восприятия», то в случае с человеком этот вопрос придется задать. Итак, вновь, будет ли управляемый человек «воспринимать» свои действия как нечто непосредственное? Будет ли он совершенно не осознавать того, что его действиями управляют, или же он поймет, что «что–то не так», что другая внешняя сила определяет его действия? И какой именно будет казаться ему эта «внешняя сила» — чем–то «во мне», необоримым внутренним влечением, или просто внешним принуждением? Если субъект будет совершенно не осознавать того, что его спонтанное поведение управляется извне, можно ли и дальше продолжать делать вид, что это не имеет никаких последствий для нашего представления о свободной воле?

Либо психоаналитики отчаянно цепляются за параллели или структурные соответствия между психоанализом и науками о мозге («смотрите же, мы были правы, существует нейронный процесс, который соответствует вытеснению»). В этой позиции содержатся явные следы отчаянной стратегии «если ты не можешь победить их, то присоединись к ним»: когнитивизм, как ожидается, сделает психоанализ научно обоснованным.

Не сталкиваемся ли мы здесь вновь с печально известным аргументом о сломанном чайнике (перечень аргументов, которые исключают друг друга)? Во–первых, когнитивизм фактически неверен. Во–вторых, даже если он фактически верен, он ограничен своим научным горизонтом. В–третьих, когнитивизм лишь подтверждает то, что психоанализ уже давным–давно рассказал о работе нашего сознания… Оба этих подхода, которые дополняют друг друга своими соответствующими эксцессами, первый — своим абстрактным высокомерием, а второй — своей рабской покорностью, не выдерживают вызова наук о мозге: единственный верный ответ на этот вызов состоит в столкновении нейронного Реального наук о мозге с другим Реальным, а не только в нахождении фрейдовскогоsemblant[169]в нейронной сети. Иными словами, чтобы психоанализ выжил и сохранил свой ключевой статус,необходимо найти место для него в самих науках о мозге, начиная с их внутренних пустот и невозможностей.Различные версии появления сознания — от Деннета до Дамасио[170]— по–видимому, «спотыкаются» об один и тот же парадокс, парадокс некоего саморазвивающегося механизма, замкнутой петли соотношения с собой, который является конститутивным для сознания: все они указывают на этот парадокс, пытаясь описать его как можно точнее, и все же они оказываются неспособными предложить его надлежащую формулировку и потому теряются в неопределенных метафорах или прямых несообразностях. Основная идея следующей главы настоящей книги, гипотеза, которую она пытается доказать, состоит в том, что этим недостающим понятием — своеобразной отсутствующей причиной когнитивистских объяснений — является то, что немецкий идеализм называл соотносящейся с собой негативностью, а Фрейд — «влечением к смерти».

Однако первое впечатление, которое возникает при столкновении с когнитивными науками, связано с многообразием несовместимых объяснений возникновения сознания — так где же сознание? Поразительно, насколько здесь «годится все», сосуществуют все возможные ответы — от признания вопроса бессмысленным посредством эволюционистского объяснения до объявления его неразрешимой загадкой и утверждения, что сознание не обладает никакой (эволюционной) функцией вообще, а представляет собой побочный продукт, не основной феномен, а эпифеномен. Нельзя не заметить, что эволюционистские и когнитивистские объяснения, по–видимому, всегда заходят в один и тот же тупик: после создания машины искусственного интеллекта, способной решать крайне сложные проблемы, неизбежно возникнет вопрос: «Но она делает это именно как машина, как слепая действующая сущность — зачем ей (само)сознание для того, чтобы делать это?» Поэтому чем больше сознание оказывается маргинальным, ненужным, нефункциональным, тем большую загадку оно представляет — само сознание здесь представляет собой Реальное неделимого остатка. В целом все это многообразие можно свести к четырем основным позициям:.

1. Радикальный/редуктивный материализм (Патрисия и Пол Черчленд):qualiaпросто не существуют, нет никакого «сознания», они(qualia,первичные ощущения) существуют только как своеобразная «натурализованная» когнитивная ошибка. Антиинтуитивная красота этого положения состоит в том, что оно переворачивает субъективистский феноменализм (мы сознаем только феномены, нет никакой уверенности в том, что за ними что–то существует) — здесь не существует самой чистой феноменальности!

2. Антиматериализм (Дэвид Челмерс): сознание невозможно объяснить в терминах других естественных процессов, оно должно быть понято как изначальное свойство природы вроде гравитации или магнетизма.

3. Позиция «когнитивной замкнутости», которая утверждает внутреннюю непостижимость сознания (Колин Макгин, даже Стив Пинкер): хотя сознание возникло из материальной реальности, оно неизбежно непостижимо.

4. Нередуктивный материализм (Дэниел Деннет): сознание существует, но оно представляет собой результат естественных процессов и имеет явную эволюционную функцию.

Эти четыре позиции явно образуют греймасовский семиотический квадрат: основная оппозиция — это оппозиция между 2 и 4, идеализмом и материализмом; 1 и 3 придают материализму и идеализму когнитивный поворот. То есть и 2, и 4 верят в возможность научного объяснения сознания: существует объект («сознание») и его объяснение, либо объясняющее его в терминах бессознательных естественных процессов (материализм), либо рассматривающее его как несводимое измерение себя самого (идеализм). Для 1, однако, научное объяснение сознания приводит к выводу, что объекта, который требует объяснения, не существует, что это эпистемологическая ошибка вроде старой идеи флогистона[171]; 3 инвертирует эту позицию: здесь исчезает не объект, а само объяснение (хотя материализм верен, он априори не способен объяснить сознание).

Возможно, проблему сознания следует сформулировать в терминологии Бадью: что если появлениемыслипредставляет собой основное Событие? Разве «проблема зомби» (как отличить зомби, который действует как человек, от «реального» человека, обладающего внутренней жизнью?) непосредственно не указывает нанезаметностьпоявления сознания — не существует никаких «объективных» критериев, позволяющих нам отличить зомби от «реального» человека, то есть это различие может быть заметно толькоизнутри,с точки зрения сознательного субъекта? Пользуясь языком Кьеркегора, проблема состоит в понимании «сознания в становлении»: не уже конституированного сознания в противоположность телесной реальности, а того, каким является сознание «для тела», то есть разрыв (исчезающий посредник) как таковой.

Стандартное философское наблюдение состоит в том, что нужно отличать знание феномена от его признания, принятия, отношения к нему как к существующему, — мы «на самом деле» не знаем, имеют ли люди вокруг нас сознание или они просто роботы, запрограммированные на слепое выполнение действий. Но в этом наблюдении упускается суть: если бы я «на самом деле знал» сознание своего собеседника, тогда от подлинной интерсубъективности не осталось бы и следа, он утратил бы свой субъективный статус и превратился — для меня — в прозрачную машину. Иными словами, непознаваемость для других — это важная особенность субъективности, того, что мы имеем в виду, когда мы приписываем нашим собеседникам «сознание»: вы «на самом деле обладаете сознанием» лишь постольку, поскольку оно непрозрачно для меня. Возможно, имеет смысл реабилитировать старую добрую гегельянско–марксистскую темуполностью интерсубъективногохарактера моего самого субъективного опыта. Ошибка «гипотезы зомби» состоит в том, что, если все остальные — зомби (точнее, если я воспринимаю их как зомби), я также не могу представитьсебяобладателем полного феноменального сознания.

В тот момент, когда мы вводим парадоксальную диалектику идентичности и подобия, лучше всего иллюстрируемую шутками братьев Маркс («Неудивительно, что вы похожи на X, так как вы и есть X!»; «Этот человек выглядит как идиот, действует как идиот, но это не должно вас обмануть — он и есть идиот!»), жуткость клонирования становится зримой. Возьмем известный случай, когда единственный любимый ребенок умирает и родители решают клонировать его и тем самым его вернуть: разве не очевидно, что результат будет чудовищным? Новый ребенок обладает всеми свойствами мертвого, носамо это подобие делает различие еще более ощутимым —хотя он выглядит точно так же, он не являетсятем же человеком,поэтому он — жестокая шутка, ужасающий самозванец, не потерянный сын, а его богохульная копия, присутствие которой не может не напомнить нам старую шутку из «Ночи в опере» братьев Маркс: «Все в вас напоминает мне о вас — ваши глаза, ваши уши, ваш рот, ваши губы, ваши руки и ноги… все,кроме вас!»[172]

Эти когнитивистские тупики свидетельствуют о том, что сегодняшние науки разрушают основные посылки нашего повседневного представления о реальности. Применительно к этому прорыву можно занять три основные позиции. Первая — это просто упорствование в радикальном натурализме, то есть героическое следование логике научного «расколдовывания реальности» любой ценой, даже если при этом будут разрушены самые базовые координаты нашего горизонта значимого опыта. (В науках о мозге Патрисия и Пол Черчленд наиболее радикально заняли такую позицию.) Вторая — это попытка некоего нью–эйджевского «синтеза» между научной истиной и досовременным миром смысла: утверждение, что новейшие достижения науки (скажем, квантовая физика) заставляют нас оставить материализм и указать на некую новую (гностическую и восточную) духовность — вот стандартная версия этого мотива: «основное событие XX столетия — это ниспровержение материи. В технологии, экономике и политике стран богатство в форме физических ресурсов неуклонно утрачивает свою ценность и значение. Силы духа господствуют над грубой силой вещей»[173]. Этот ход рассуждений служит отражением идеологии в худшем виде: это вписывание научной проблематики (роль волн и колебаний в квантовой физике и т. д.) в идеологическую область «духа против грубых вещей» мешает увидеть по–настоящему парадоксальный результат пресловутого «исчезновения материи» в современной физике: утрату самими «нематериальными» процессами своего духовного характера и превращение их в законную тему естественных наук. Третья позиция — позиция неокантианской официальной философии, образцовым примером которой сегодня служит Хабермас. Довольно печальное зрелище — видеть, как Хабермас пытается сдерживать подрывные результаты биогенетики, принижать ее философские последствия, — все его усилия отражают страх, что на самом деле что–то произошло, что возникает новое измерение «человека», что старому образу человеческого достоинства и автономии не удастся остаться неизменным. Чрезмерность ответных реакций сама по себе симптоматична, вроде смехотворной реакции на выступление Слотердайка в Эльмау о биогенетике и Хайдеггере[174]. Отголоски нацистской евгеники послышались некоторым в (довольно здравом) предложении, что биогенетика требует от нас разработки новых этических правил. В таком отношении к научному прогрессу отражается логика «соблазна соблазна (борьбы с ним)»: соблазн, с которым нужно бороться, — это как раз псевдоэтическая позиция, которая видит в научном исследовании именно соблазн, который может «завести нас слишком далеко», вступить в запретную область (биогенетических манипуляций и т. д.) и тем самым подвергнуть опасности саму основу нашей человеческой сущности.

Последний этический «кризис» в связи с биогенетикой на самом деле создал потребность в том, что вполне оправданно можно назвать «официальной философией»: философия, которая, с одной стороны, способствовала бы научному исследованию и техническому процессу, а с другой стороны — ограничивала бы его социально–символическое воздействие, то есть не позволяла бы ему ставить под угрозу существующую теолого–этическую констелляцию. Неудивительно, что теми, кто лучше всего подходит для выполнения этой задачи, оказываются неокантианцы: ведь и самого Канта волновала проблема того, как, полностью принимая ньютоновскую науку, гарантировать существование пространства этической ответственности, недосягаемое для науки. По выражению самого Канта, он ограничил возможности знания, чтобы создать пространство для веры и морали. И разве сегодняшние официальные философы ставят перед собой другую задачу? Разве их усилия не сосредоточены на том, как, при помощи различных версий трансцендентальной рефлексии, ограничить науку ее заранее определенным горизонтом значения и тем самым объявить «нелегитимными» ее последствия для этико–религиозной сферы?

Любопытно отметить, что, хотя Слотердайк стал мишенью резких нападок сторонников Хабермаса, предложенное им решение, этот «гуманный» синтез новой научной истины и старого горизонта смысла, при всей своей большей рафинированности и ироническом скептицизме по сравнению с хабермасовской «официальной философией» в конечном счете отделен от нее почти незаметной разделительной линией (точнее, кажется, что она сохраняется в двусмысленности между хабермасовским компромиссом и нью–эйджевским обскурантистским синтезом). Согласно Слотердайку, «гуманизм» всегда связан с таким примирением, мостиком между новым и старым: когда научные результаты подрывают старый мир смысла, необходимо найти способ включения их в мир смысла или, скорее, метафорически расширить старый мир смысла так, чтобы он мог «охватить» также новые научные положения. Если нам не удастся выполнить эту задачу опосредования, мы останемся перед грубым выбором: либо реакционный отказ принимать научные результаты, либо сокрушительная утрата самой области смысла. Сегодня мы сталкиваемся с тем же вызовом: «Математики должны стать поэтами, кибернетики — философами религии, врачи — композиторами, информационные работники — шаманами»[175]. Но разве это решение не являетсяобскурантизмомв буквальном смысле слова — попыткой связать друг с другом смысл и истину?

«…Простейшее определение Бога и религии состоит в идее, что истина и смысл — это одно и то же. Смерть Бога — это конец идеи, провозглашающей истину и смысл одним и тем же. И я бы добавил, что смерть коммунизма также означает разделение между смыслом и истиной в том, что касается истории. «Смысл истории» имеет два значения: с одной стороны, «направление», история куда–то движется; и еще история имеет смысл, который состоит в освобождении человечества руками пролетариата и т. д. На самом деле вся эпоха коммунизма была эпохой, когда существовало убеждение, что можно было принимать правильные политические решения; мы руководствовались тогда смыслом истории… Затем смерть коммунизма стала второй смертью Бога, но в области истории. Между этими двумя событиями существует связь, и следствие этой связи, если можно так выразиться, состоит в том, что мы должны понять, что при создании истинностных эффектов, которые являются прежде всего локальными (психоаналитическими, научными и т. д.), всегда имеет место эффект локальной истины, но никогда — глобальной… Сегодня можно назвать «обскурантизмом» намерение связать друг с другом смысл и истину»[176].

Бадью здесь справедливо называет разрыв между смыслом и истиной, то есть негерменевтический статус истины, минимальным различием, которое отделяет религиозный идеализм от материализма. В этом также состоит различие между Фрейдом и Юнгом: если Юнг остается в рамках горизонта смысла, то фрейдовское толкование стремится артикулировать истину, которая более не основывалась бы на смысле. Бадью также справедливо показывает основную альтернативу, с которой мы сталкиваемся сегодня, имея дело с невозможностью соединения смысла и истины: либо мы занимаем «постмодернистскую» позицию и отказываемся от измерения истины, ограничиваясь взаимодействием множества смыслов, либо мы пытаемся распознать измерение истины за пределами смысла, то есть, короче говоря, измерение истины какРеального.

Однако параллель между смертью Бога и смертью коммунизма, неявно обращающаяся к избитому антикоммунистическому клише о коммунизме как «светской религии», звучит фальшиво; и с этой фальшью связано также поспешное принятие «постсовременного» представления о том, что в сегодняшней политике мы ограничиваемся «локальными» истинами, поскольку, не имея опоры в глобальном смысле, мы больше не можем сформулировать всеобъемлющую истину. Фактом, который делает этот вывод проблематичным, является сам факт капиталистической глобализации — что такое капиталистическая глобализация? Капитализм — это первый социально–экономический порядок, которыйде–тотализирует смысл,он не глобален на уровне смысла (не существует никакого глобального «капиталистического мировоззрения», не существует никакой «капиталистической цивилизации» — фундаментальный урок глобализации состоит в том, что капитализм может приспособиться ко всем цивилизациям, от христианской до индуистской и буддистской); его глобальное измерение может быть сформулировано только на уровне истины без смысла как «реальное» глобального рыночного механизма. Следовательно, поскольку капитализм уже осуществляет разрыв между смыслом и истиной, противостоять ему можно на двух уровнях: либо на уровне смысла (консервативные реакции на включение капитализма в некую социальную область значения, сдерживание его саморазвивающегося движения в границах системы общих «ценностей», которые цементируют «сообщество» в его «органическом единстве»), либо поставить под сомнение реальное капитализма с его истиной вне смысла (чем в основном занимался Маркс). Конечно, господствующая религиозная стратегия сегодня — это стратегия, пытающаяся удержать научное реальное в границах смысла — именно в ответе на научное реальное (материализованное в биогенетических угрозах) религия находит свое новоеraison d’etre[177]:

«Вовсе не отменяемая наукой, религия и даже формирующийся синдикат религий прогрессирует день ото дня. Лакан сказал, что экуменизм предназначен для нищих духом. Между светскими и всеми религиозными властями существует поразительное согласие, когда они внушают себе, что они должны прийти к согласию в чем–либо, чтобы сделать одинаково поразительное заявление, и даже говоря, что, в конце концов, светское — это такая же религия, как и все остальные. Замеченное позволяет нам увидеть то, что дискурс науки частично связан с влечением к смерти. Религия исходит из безусловной защиты живого, жизни в человечестве, будучи стражем жизни, делая из жизни абсолют. И это распространяется на защиту человеческой природы. […] Это и […] открывает религии будущее через смысл, а именно — через установление ограничений на клонирование, на использование человеческих клеток и вписывание науки в умеренный прогресс. Мы наблюдаем изумительные усилия и новое живое стремление религии наполнить реальное смыслом»[178].

Поэтому когда папа римский противопоставляет христианскую «культуру жизни» современной «культуре смерти», он не просто эксплуатирует гиперболизированным образом различные установки по отношению к абортам. Его заявления следует понимать намного более буквально и в то же время универсально: церковь не только несет «благую весть», уверенность в нашем будущем, надежду, которая придает жизни смысл; пара культуры жизни/культуры смерти должна быть связана с фрейдовской оппозицией влечения к жизни и влечения к смерти. «Жизнь» означает правление «принципа удовольствия», гомеостатическую стабильность удовольствий, защищенных от подавляющего воздействия чрезмерногоjouissance,так что идея папы парадоксальным образом состоит в том, что религиозная духовность не противоположна земным удовольствиям, а, напротив, эта духовность только и может придать смысл полноценной, довольной и радостной жизни. «Смерть», напротив, означает область «по ту сторону принципа удовольствия», весь избыток, посредством которого Реальное нарушает гомеостаз[179]жизни, от чрезмерного сексуальногоjouissanceдо научного Реального, создающего искусственные чудовища… Влечение к смерти, которое олицетворяет наука и которое она мобилизует в своей деятельности, представляет собой одновременноизбыток непристойной жизни,жизни как реального, освобожденного от смысла и внеположного по отношению к нему (жизнь, которую мы находим воплощенной в «одрадеке» Кафки, а также в «чужом» из одноименного фильма). Не следует забывать, что влечение к смерти — это фрейдовское обозначение бессмертия, давления, побуждения, которое остается вне смерти (и не будем забывать, что наука также неявно обещает нам бессмертие). Поэтому необходимо настоять на разрыве между жизнью и смыслом, соответствующим разрыву между истиной и смыслом, — жизнь и смысл не совпадают друг с другом в полной мере[180]. Ключевой вопрос, связанный с религией сегодня, звучит так: могут ли все религиозные переживания и практики содержаться в этом измерении соединения истины и смысла?