Крайне двусмысленным указанием на наши нынешние идеологические затруднения является документальный фильм Александра Ойе «Замки из песка. Буддизм и глобальные финансы» (2005) с комментариями экономиста Арно Бута, социолога Саскьи Сассен и тибетского буддистского учителя Дзогсара Кьенце Ринпоче. Сассен и Бут обсуждают гигантские масштабы, влияние, а также социально–экономические последствия глобальной финансовой системы: рынки капитала, оцениваемые ныне примерно в 83 триллиона долларов, существуют в системе, основанной исключительно на личном интересе, в которой стадное поведение, часто основанное на слухах, может взвинтить или обрушить стоимость компаний или целых экономических систем за несколько часов. Кьенце Ринпоче противопоставляет им размышления о природе человеческого восприятия, иллюзиях и просветлении; его философско–этическое послание «Освободитесь от своих привязанностей к тому, что существует не в реальности, а в восприятии» предположительно должно позволить по–новому взглянуть на безумную пляску многомиллиардных спекуляций. Вторя буддистской идее, что не существует никакого «я», а есть только непрерывный поток восприятия, Сассен замечает по поводу глобального капитала: «Не то чтобы эти 83 триллиона долларов существовали. По сути, это непрерывное движение. Они исчезают и появляются снова»… Проблема здесь, конечно, в том, как нам следует истолковать эту параллель между буддистской онтологией и структурой этой вселенной виртуального капитализма. Фильм склоняется к гуманистическому прочтению: рассмотренная сквозь призму буддизма, избыточность глобального финансового богатства представляет собой иллюзию, оторванную от объективной реальности, — вполне реальные человеческие страдания вызываются сделками, заключаемыми в биржевых залах и залах заседаний советов директоров, невидимых для большинства из нас. Но если принять исходную идею, что ценность материального богатства и восприятие реальности субъективны и что желание играет решающую роль как в повседневной жизни, так и в неолиберальной экономике, нельзя ли из этого сделать полностью противоположный вывод? Разве наш традиционный жизненный мир не основывается на наивно–реалистических субстанциалистских представлениях о внешней реальности, состоящей из фиксированных объектов, а невиданная динамика «виртуального капитализма» сталкивает нас с иллюзорной природой реальности? Можно ли найти лучшее подтверждение несубстанциального характера реальности, чем гигантское состояние, которое за несколько часов может превратиться в ничто из–за внезапных ложных слухов? Какой смысл сетовать на то, что финансовые спекуляции с фьючерсами «оторваны от объективной реальности», если основная посылка буддистской онтологии состоит как раз в том, что никакой «объективной реальности» не существует? Единственный «важный» урок, который можно извлечь из буддистского представления о сегодняшнем виртуальном капитализме, заключается в необходимости осознания того, что мы имеем дело с простым театром теней, с несубстанциальными виртуальными сущностями и, следовательно, что нельзя позволить капиталистической игре полностью увлечь нас, и что нам следует участвовать в ней, сохраняя внутреннюю отстраненность. Таким образом, виртуальный капитализм может служить первым шагом к освобождению: он сталкивает нас с тем фактом, что причина наших страданий и порабощения — это не сама объективная реальность (ее не существует), а наше желание, наша тяга к материальным вещам, наша чрезмерная привязанность к ним; все, что нужно сделать после избавления от ложного понятия субстанциальной реальности, — это отречься от самого желания, принять установку внутреннего спокойствия и отстраненности… Неудивительно, что такой буддизм может служить прекрасным идеологическим дополнением сегодняшнего виртуального капитализма: он позволяет нам участвовать в нем, сохраняя внутреннюю отстраненность, как бы держа фигу в кармане.

Уже не одно десятилетие среди лаканистов ходит классический анекдот, иллюстрирующий ключевую роль знания Другого: человек, считающий себя зернышком, попадает в психушку, где врачам с огромным трудом удается наконец убедить его в том, что он не зернышко, а человек; но после излечения (убеждения его в том, что он не зернышко, а человек) и выписки из больницы он сразу же возвращается, трясясь от страха, — за дверью есть цыпленок, и он боится, что тот его съест. «Дорогой мой, — говорит его врач, — ты же прекрасно знаешь, что ты не зернышко, а человек». «Конечно, я–то знаю, — отвечает пациент, — но знает ли об этом цыпленок?» В этом состоит суть психоаналитического лечения: недостаточно просто убедить пациента в бессознательной истине его симптомов, само бессознательное должно принять эту истину. И здесь ошибался сам Ганнибал Лектер, этот протолаканист: подлинно травматическое ядро субъекта составляет не молчание ягнят, а неведение цыплят… Разве то же самое не относится к марксистскому товарному фетишизму? Вот начало знаменитого четвертого подраздела первой главы «Капитала» «Товарный фетишизм и его тайна»:

«На первый взгляд товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это — вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений»[59].

Эти строки должны удивить нас, так как в них переворачивается стандартная процедура демистификации теологического мифа, сведения его к земной основе: Маркс не утверждает, в духе обычной просвещенческой критики, что критический анализ должен показать, как то, что кажется загадочной теологической сущностью, появляется из «обычного» процесса реальной жизни; напротив, он утверждает, что задача критики состоит в раскрытии «метафизических тонкостей и теологических ухищрений» в том, что на первый взгляд кажется просто обычным объектом. Иными словами, когда критический марксист сталкивается с буржуазным субъектом, погруженным в товарный фетишизм, он не говорит ему: «Товар может казаться вам магическим объектом, наделенным особыми силами, но на самом деле он всего лишь овеществленное выражение отношений между людьми». Подлинный марксист, скорее, скажет: «Вы можете считать, что товар видится вам простым воплощением социальных отношений (что, например, деньги являются своеобразным свидетельством, подтверждающим ваше право на часть социального продукта), но на самом деле все обстоит иначе — в вашей социальной реальности, самим своим участием в социальном обмене, вы подтверждаете тот жуткий факт, что товар на самом деле видится вам магическим объектом, наделенным особой силой». Иными словами, можно представить себе буржуазного субъекта, посещающего марксистские курсы, на которых ему рассказывают о товарном фетишизме. После завершения учебы он возвращается к своему учителю с жалобой, что он все еще остается жертвой товарного фетишизма. Учитель говорит ему: «Но вы же теперь знаете, как обстоят дела, что товары — это всего лишь выражение социальных отношений, что в них нет никакой магии!», на что ученик отвечает: «Конечно, я–то все это знаю, но вот товары, с которыми я имею дело, кажется, этого не знают!» Эта ситуация вполне буквально описывается Марксом в его известной воображаемой сцене с товарами, которые начинают разговаривать друг с другом:

«Если бы товары обладали даром слова, они сказали бы: наша потребительная стоимость, может быть, интересует людей. Нас, как вещей, она не касается. Но что касается нашей вещественной природы, так это наша стоимость. Наше собственное обращение в качестве товаров служит тому лучшим доказательством. Мы относимся друг к другу лишь как меновые стоимости»[60].

И вновь основная задача состоит в убеждении не субъекта, а цыплят–товаров: не в изменении того, как говорим о товарах мы, а визменении того, как говорят между собой сами товары…Аленка Зупанчич идет здесь до конца и придумывает прекрасный пример, который касается самого Бога:

«Предположим, в просвещенном обществе разворачивается революционный террор и человека бросают в тюрьму за то, что он верит в Бога. Различными средствами, не только путем просвещенного объяснения, его убеждают в том, что Бога нет. После освобождения человек возвращается и рассказывает, как он боялся, что Бог покарает его. Конечно, он знает, что Бога нет, но знает ли Бог об этом?»[61]

И, конечно, именно это и произошло (только) в христианстве, когда, умирая на кресте, Христос произнес свои слова: «Отец, отец, зачем ты оставил меня?» — здесь на короткое времясам Бог перестал верить в себя —или, как заметил Г. К. Честертон со свойственной ему экспрессией:

«В каком–то сверхчеловеческом смысле Он прошел через наш, человеческий, ужас пессимизма. Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли, а когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мятежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождающихся и всемогущих богов — они не найдут другого Бога–мятежника. Пусть атеисты выберут себе бога по вкусу — они найдут только Одного, Кто был покинут, как они; только одну веру, где Бог хоть на мгновение стал безбожником»[62].

Именно поэтому сегодняшняя эпоха, возможно, менее безбожна, чем любая предшествующая ей: все мы готовы выказывать крайний скептицизм и циничную отстраненность, эксплуатировать других «безо всяких иллюзий», преступать все моральные запреты, заниматься экстремальными сексуальными практиками и т. д. и т. п. — при этом молчаливо сознавая, что большой Другой об этом не знает: «Субъект готов на многое, на самые радикальные изменения, только если он может остаться неизменным в Другом (в символическом как внешнем мире, в котором, говоря гегельянским языком, сознание субъекта воплощается, материализуется как нечто, что еще не знает самое себя как сознание). В этом случае вера в Другого (в современной форме веры в незнание Другого) как раз и служит тому, что помогает сохранять положение вещей неизменным независимо от всех субъективных мутаций и пермутаций. Вселенная субъекта действительно изменится только тогда, когда он придет к знанию того, что Другой знает (что его не существует)»[63].

Здесь, конечно, напрашивается очевидный контраргумент: ведь Другого действительно не существует, все, что есть, — это наша деятельность или, говоря проще и доходчивее: товары не разговаривают друг с другом, именно мы приписываем им это волшебное свойство; Бога не существует, и, следовательно, он не может знать или не знать, что он мертв… Истина, однако, состоит в следующем: как выразился бы Гегель, большой Другой (социально–духовная субстанция) не существует в–себе, он существует как отправная точка, оживляемая хаотической деятельностью и взаимодействием многочисленных индивидов. Именно поэтому раскол, о котором мы говорим — раскол между знанием субъекта и знанием Другого, — присущ самому субъекту: это раскол между тем, что знает субъект, и тем, что, как предполагает субъект, знает Другой (именно поэтому субъект оказывается настолько потрясен, когда узнает, что Другой знает то, что он предположительно знать не должен). Нильс Бор, давший верный ответ на эйнштейновское «Бог не играет в кости» («Не указывайте Богу, чем ему заниматься!»), также предоставил прекрасный пример того, как функционирует фетишистское отрицание веры в идеологии: увидев подкову на его двери, озадаченный посетитель сказал, что он не верит в то, что подкова приносит удачу, на что Бор парировал: «Я тоже в это не верю; но мне сказали, что подкова работает, даже если ты в это не веришь!» Этот парадокс проясняет рефлексивный характер веры: никогда нельзя просто верить — необходимо верить в саму веру. Именно поэтому Кьеркегор был прав, утверждая, что мы на самом деле не верим (в Христа), мы только верим в то, что мы верим, — Бор тоже просто сталкивает нас с логической изнанкой этой рефлексивности (можно также не верить в свою веру…)[64].

«Анонимные алкоголики» чем–то схожи с Паскалем: «Делайте вид, что вы это делаете, пока не начнете делать это на самом деле». Однако эта каузальность привычки сложнее, чем может показаться на первый взгляд: вовсе не предлагая объяснения того, как появляются верования, она сама нуждается в объяснении. Первый момент, который нужно отметить, состоит в том, что паскалевское «Преклони колени, и ты уверуешь!» должно быть понято как предполагающее некую самореферентную каузальность: «Преклони колени, и ты уверуешь,что ты преклонил колени потому, что ты верил!»Второй момент заключается в том, что при «нормальном» циничном функционировании идеологии вера переносится на другого, на «субъекта, предположительно верящего», так что истинная логика состоит в следующем: «Преклони колени, и тем самым тызаставишь верить кого–то еще!»Это нужно понять буквально и даже попытаться произвести своеобразную инверсию паскалевской формулы: «Ты веришь слишком сильно, слишком непосредственно? Ты находишь свою веру слишком угнетающей в ее грубой непосредственности? Тогда преклони колени, действуй так, будто ты веришь, иты избавишься от своей веры —тебе больше не нужно будет верить самому, твоя вера уже обретет объективированное существование в твоем акте молитвы!» Иными словами, что если вы преклоняете колени и молитесь не для того, чтобы восстановить свою веру, а, наоборот, чтобыизбавитьсяот веры, от ее чрезмерной близости, чтобы приобрести минимальную дистанцию, позволяющую передохнуть от нее? Вера — «прямая» вера без внешнего опосредования со стороны ритуала — это тяжкое и болезненное бремя, которое благодаря исполнению ритуала можно перенести на Другого[65]… Если и существует фрейдовское этическое предписание, то оно состоит в том, что нужно иметьсмелость на собственные убеждения:нужно осмелиться на полное принятие идентификаций[66]. И то же самое относится к браку: неявная предпосылка (или, скорее, указание) стандартной идеологии брака состоит в том, что в нем не должно быть никакой любви. Поэтому паскалевская формула брака выглядит не так: «Ты не любишь своего партнера? Тогда женись на нем, пройди ритуал совместной жизни, и любовь появится сама собой!», а ровно наоборот: «Ты слишком сильно любишь кого–то? Тогда женись, ритуализируй свои любовные отношения, чтобы избавить себя от чрезмерной страстной привязанности, заменить ее скучным повседневным обычаем — а если ты не можешь устоять перед соблазном страсти, то для этого есть внебрачные связи…»

Когда Ален Бадью отмечает, что двойное отрицание — это не то же самое, что и утверждение, он тем самым просто подтверждает старую гегельянскую формулуles поп–dupes errent[67].Возьмем утверждение «Я верю». Его отрицание: «На самом деле я не верю, я только делаю вид, что верю». Однако подлинно гегельянское отрицание отрицания — это не возвращение к непосредственной вере, а обращенное на себя притворство: «Я делаю вид, что делаю вид, что верю», что означает: «Я действительно верю, не сознавая этого»[68]. В таком случае не является ли ирония основной формой критики идеологии сегодня — ирония в строгом «моцартовском» смысле более серьезного отношения к высказываниям, чем сами субъекты, которые их высказывают? Или, как выразился Декарт в начале третьей части своего «Рассуждения о методе»: «Людей, готовых высказывать то, что они думают, мало… потому, что многие сами этого не знают; ибо поскольку действие мысли, посредством которой мы думаем о вещи, отличается от действия мысли, посредством которой мы сознаем, что думаем о ней, то они часто независимы одна от другой»[69].